TIỂU LUẬN:

VỀ VIỆC TẠO RA BƯỚC CHUYỂN MẠNH
MẼ TRONG XÂY DỰNG NỀN ĐẠO ĐỨC
MỚI Ở NƯỚC TA HIỆN NAY Chủ động xây dựng nền đạo đức mới là một trong những yêu cầu, nhiệm vụ quan
trọng của sự nghiệp đổi mới đất nước hiện nay. Trong bài viết này, trên cơ sở phân
tích một cách khách quan sự biến động của đạo đức trong điều kiện kinh tế thị
trường, tác giả đã luận chứng một số giải pháp căn bản để tạo ra bước chuyển
mạnh mẽ trong việc xây dựng nền đạo đức mới ở nước ta. Những giải pháp đó là:
1/ Xác lập nhanh và vững chắc thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ
nghĩa; 2/ Xây dựng hệ giá trị và chuẩn mực xã hội mới làm cơ sở đánh giá và điều
chỉnh đạo đức; 3/ Chuyển hoá lý tưởng đạo đức thành thực tiễn đạo đức và 4/ Tăng
cường nêu gương hình tượng nhân cách đạo đức.
Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa tự nó đã đòi hỏi một nền đạo đức
mới tương thích. Vì thế, cùng với nhiệm vụ xây dựng kinh tế thị trường, việc chủ

nhau; mỗi thứ có một phạm vi, một đối tượng điều chỉnh riêng. Đồng thời, trong
điều kiện toàn cầu hoá, sự xâm nhập của các giá trị, các chuẩn mực đạo đức bên
ngoài cũng là một yếu tố góp phần làm phức tạp thêm đời sống đạo đức của xã hội
ta hiện nay. Bởi vậy, nếu không tính hết tính phức tạp của quá trình chuyển đổi này
để có những giải pháp thích hợp thì hiệu quả của công tác xây dựng đạo đức sẽ
không cao.
Thứ hai, cần tính đến tác động có tính hai mặt của thước đo giá trị thích ứng với
kinh tế thị trường. Kinh tế thị trường (dù là định hướng xã hội chủ nghĩa) luôn chịu
sự chi phối của quy luật giá trị. Dưới tác động của quy luật giá trị, hiệu quả kinh tế
hoặc lợi nhuận là thước đo giá trị cao nhất, sự thành đạt của một chủ thể kinh tế, dù
đó là doanh nghiệp hay một con người kinh tế cụ thể. Sự hình thành và khẳng định
một cách phổ quát thước đo giá trị này trong hoạt động kinh tế là cần thiết. Nó kích
thích việc huy động tối đa các nguồn lực tự nhiên và xã hội vào sản xuất, kinh
doanh; thúc đẩy sự tăng trưởng kinh tế, phát triển xã hội. Tuy nhiên, khi chi phối

kinh tế - lĩnh vực hoạt động căn bản nhất của xã hội, thước đo giá trị thông qua lợi
nhuận, hiệu quả tất sẽ thâm nhập vào các lĩnh vực khác của xã hội và tạo ra hiệu
ứng có tính hai mặt đối với việc đánh giá giá trị nhân cách con người.
Việc coi trọng hiệu quả hoạt động kinh tế như thước đo giá trị nhân cách sẽ không
chỉ kích thích con người hoạt động một cách có hiệu quả nhằm khẳng định giá trị
nhân cách, mà còn làm cho hoạt động, lao động của con người có ý nghĩa thiết thực
hơn. Giá trị nhân cách cũng như đạo đức được đo và bảo đảm bằng hoạt động có
hiệu quả, do vậy, nó trở nên thiết thực hơn, khắc phục được tính chất “nói suông”
vẫn ít nhiều thể hiện trong đạo đức truyền thống, đặc biệt là đạo đức của thời bao
cấp. Đây là đòi hỏi của kinh tế thị trường, nó quy định xu hướng tích cực của sự
biến đổi giá trị đạo đức.
Tuy vậy, khi tuyệt đối hoá hiệu quả và do đó, tuyệt đối hoá lợi ích cá nhân thì thước
đo giá trị lại bị biến đổi theo hướng tiêu cực. Trong trường hợp này, tinh thần trọng
nghĩa, khinh lợi của đạo đức truyền thống bị thay thế giản đơn bằng thước đo trọng
lợi khinh nghĩa. Đây chính là cơ sở của sự phát triển chủ nghĩa cá nhân trong điều

thực tế gây phản cảm về mặt đạo đức trong nhân dân, tác động tiêu cực đến việc xây
dựng hình tượng nhân cách lý tưởng. Nhận thức đầy đủ sự nghiêm trọng, những căn
nguyên của tình trạng này và trên cơ sở đó, khắc phục nó một cách có hiệu quả là một
trong những yêu cầu của việc xây dựng đạo đức trong điều kiện hiện nay.
Giáo dục đạo đức cũng là một vấn đề nổi cộm trong điều kiện hiện nay. Nó giữ vai
trò đặc biệt quan trọng trong đời sống đạo đức, là phương thức trực tiếp để hình
thành nhân cách con người. Tính quy định của các điều kiện kinh tế – xã hội đối với
đạo đức, bằng cách này hay cách khác, bao giờ cũng được thể hiện qua giáo dục.
Chính vì vậy, ngay từ thời cổ đại, các nhà quản lý xã hội đã chú ý đến việc giáo dục
đạo đức nhằm hình thành nhân cách con người theo những chủ đích nhất định. Có
thể nói, giáo dục đạo đức cũng chính là một hình thức biểu hiện của đời sống đạo
đức xã hội. Hiệu quả của giáo dục đạo đức là một trong những tiêu chí đánh giá
trình độ đạo đức xã hội.
Hiện nay, không ai nghi ngờ về vai trò của giáo dục đạo đức trên bình diện lý luận;
nhưng thực tế, trong những năm qua, việc triển khai công tác giáo dục đạo đức ở
nước ta vẫn chưa đáp ứng được yêu cầu đặt ra. Giáo dục còn xa rời thực tế, nội

dung chung chung và sáo mòn, hình thức đơn điệu. Giáo dục đạo đức trong gia đình
bị xem nhẹ. Sự phối hợp giữa gia đình, nhà trường và xã hội trong giáo dục đạo đức
chưa đồng bộ và có hiệu quả; chưa kết hợp tốt giữa giáo dục đạo đức và giáo dục
pháp luật… Đánh giá tình trạng này, Đại hội Đảng lần thứ X nhấn mạnh: “Công tác
giáo dục lý tưởng cách mạng, đạo đức, lối sống còn chung chung, kém hiệu quả”(7)
Theo chúng tôi, những vấn đề nêu trên là những vấn đề căn bản nhất mà việc đẩy
mạnh công tác giáo dục đạo đức hiện nay phải tính đến. Điều cần chú ý là, bản thân
quá trình chuyển đổi kinh tế, những biến động của xã hội trong quá trình chuyển đổi
kinh tế đều có những tác động mang tính hai mặt tới đạo đức. Bởi thế, vấn đề đặt ra
không chỉ là xác định và tập trung giải quyết những mắt khâu trọng yếu, mà còn
phải đặc biệt chú ý đến những tác động có tính hai mặt của những biến động ấy; từ
đó, xác định và thực hiện các giải pháp tối ưu nhằm phát huy những tác động tích
cực, khắc phục triệt để các tác động tiêu cực đến đạo đức hiện nay.

lại bị quy định bởi hệ giá trị và chuẩn mực phổ quát của xã hội.
Nhận thức sâu sắc ý nghĩa, vai trò của việc xây dựng hệ giá trị và chuẩn mực xã hội
mới đối với đạo đức, nhiều quốc gia, đặc biệt là các quốc gia ở khu vực Đông Nam
Á (những quốc gia đang đẩy nhanh quá trình hiện đại hoá xã hội) đã xây dựng bảng
giá trị tinh thần quốc gia làm cơ sở tinh thần và định hướng cho phát triển nói
chung, cho phát triển đạo đức nói riêng.
Ở nước ta, ngay từ năm 1996, tại Đại hội VIII, Đảng Cộng sản Việt Nam đã coi
việc “hình thành hệ giá trị và chuẩn mực mới phù hợp với truyền thống, bản sắc dân
tộc và yêu cầu của thời đại”(9) là một trong những nhiệm vụ của xây dựng văn hoá
nói chung, xây dựng đạo đức nói riêng. Hệ giá trị và chuẩn mực xã hội mới này sẽ
phản ánh, điều chỉnh một cách hài hoà quan hệ giữa lợi ích chung của xã hội và các
loại lợi ích đa dạng khác do sự đa dạng hoá các thành phần kinh tế tạo ra. Đó chính
là cơ sở để hình thành nên những giá trị, những chuẩn mực đạo đức mới trong các
lĩnh vực hoạt động cụ thể, các quan hệ cụ thể giữa người và người. Tuy nhiên, cho
đến nay, chúng ta vẫn chưa xác định được một cách cụ thểhệ giá trị và chuẩn mực
xã hội của đất nước. Bởi vậy, xúc tiến việc xác định và chủ động, tích cực giáo dục
hệ giá trị và chuẩn mực xã hội là một yêu cầu, một giải pháp cơ bản của công tác
xây dựng đạo đức hiện nay.

Một trong những yêu cầu của việc xây dựng đạo đức hiện nay là chuyển hoá lý
tưởng đạo đức thành thực tiễn đạo đức. Xây dựng đạo đức xã hội chủ nghĩa theo tư
tưởng Hồ Chí Minh là mục tiêu lý tưởng của chúng ta; nhưng, nếu không xác định
được những cách thức hữu hiệu để biến lý tưởng thành hiện thực thì hiệu quả công
tác xây dựng đạo đức sẽ không cao. Như chúng ta đã biết, dư luận xã hội có vai trò
to lớn trong việc chuyển hoá các giá trị, các chuẩn mực đạo đức thành thực tiễn đạo
đức; bởi vậy, cần chú trọng đề xướng và hướng dẫn dư luận về các giá trị, các
chuẩn mực cần được xây dựng. Dư luận vừa là cơ chế kiểm tra, giúp các thành viên
của xã hội đánh giá các hiện tượng đạo đức và tự đánh giá những hành vi của
mình; vừa là cơ chế để phổ quát hoá các giá trị, các chuẩn mực đạo đức, làm cho
đạo đức mới thâm nhập sâu rộng vào quảng đại quần chúng, nghĩa là chuyển hoá lý

và quan trọng này.
Có thể coi những tình huống nêu trên là những tình huống vấn đề quan trọng nhất
của đạo đức và công tác xây dựng đạo đức hiện nay. Chủ động và tích cực giải
quyết những tình huống đó sẽ tạo ra bước chuyển mạnh mẽ, có tính đột phá trong
việc xây dựng nền đạo đức mới của chúng ta. r

(*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Trưởng phòng Đạo đức học và Mỹ học, Viện Triết học,
Viện Khoa học xã hội Việt Nam.
(1) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Hội nghị Trung ương lần thứ năm khoá
VIII. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998, tr.42.
(2), (3) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X.
Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.172 – 173, 187.
(4) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành
Trung ương khoá VIII. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998, tr. 46.
(5) Xem: Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X.
Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.83.
(6) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.263 – 264.
(7) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.269

(8) Đảng Cộng sản Việt Nam, Sđd., tr.168.
(9) Đảng cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII. Nxb
Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1996, tr.113. S
Ự HÌNH THÀNH T
Ư TƯ
ỞNG TRIẾT HỌC CỦA C.MÁC QUA THỰC TIỄN
ĐẤU TRANH TRÊN BÁO CHÍ NHỮNG NĂM 1842 - 1843


mặc dù triết học này lôgíc hơn các hệ thống triết học duy tâm khác. Còn C.Mác,
khác hẳn với phái Hêghen cánh tả, theo cách nói của Ph.Ăngghen, đã xuất phát từ
những “sự kiến bướng bỉnh”, nghĩa là nghiên cứu hiện thực khách quan theo quan
điểm cách mạng và đối lập với toàn bộ triết học Hêghen.
Bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời hoạt động và chuyển biến tư tưởng qua thực
tiễn đấu tranh trên báo chí của C.Mác là bài đăng trên Tạp chí Biên niên Đức, ngày
10 – 2 – 1842 - Nhận xét bản chỉ thị mới nhất về chế độ kiểm duyệt của Phổ.
Những yêu sách cách mạng của C.Mác trong cuộc đấu tranh bảo vệ tự do báo chí
khác hẳn với các yêu sách của phái dân chủ tư sản Đức. Trong bài viết này, C.Mác
đã vạch rõ pháp lệnh về chế độ kiểm duyệt của chính phủ Phổ dựa trên quan niệm
về sự bất bình đẳng giữa các giai cấp; đồng thời chỉ rõ tình trạng quan liêu, lộng
hành và hành động không dựa vào tiêu chuẩn khách quan trong đội ngũ viên chức
nhà nước, khi họ được Nhà nước đặt lên vị trí cao nhất trong một xã hội đã bị tước
quyền tự do sử dụng báo chí. Từ đó, C.Mác đã rút ra kết luận rằng, cách chữa trị
căn bệnh này một cách có hiệu nghiệm và triệt để là thủ tiêu nó, bởi bản thân chế độ
kiểm duyệt đó là vô dụng(1). Những quan điểm của C.Mác trong bài viết này về tự
do báo chí cũng khác hẳn với quan điểm của Hêghen. Tuy C.Mác không nói đến
Hêghen, nhưng lập trường của ông so với lập trường của Hêghen đã có sự khác
nhau sâu xa về vấn đề tự do báo chí. Hêghen coi tự do báo chí là cái có thể chấp
nhận được, nếu nó không trái với lợi ích nhà nước. Dĩ nhiên, ở đây, Hêghen không
nói tới nhà nước chung chung, mà chỉ nói tới nhà nước “hiện thực” và “hợp lý”, tức
là nhà nước Phổ. Hêghen đã biện hộ và bảo vệ chế độ chính trị của nhà nước cảnh
sát Phổ. Ngược lại, C.Mác đòi phải có tự do báo chí và cho rằng, việc nhà nước hạn
chế quyền này là không phù hợp với quan niệm về tự do và đó chẳng qua chỉ là một
thứ bạo lực tinh thần. Những tư tưởng dân chủ cách mạng do C.Mác trình bày trong

bài viết này đã đánh dấu bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời hoạt động cũng như
sự chuyển biến tư tưởng của ông.
Sự phát triển tư tưởng dân chủ cách mạng của C.Mác diễn ra trong thời kỳ ông trở
thành biên tập viên và đóng vai trò là linh hồn của “Báo sông Ranh”. Nói về hoạt

triết học tiếp xúc và tác động qua lại với thế giới hiện thực trong thời đại của mình
không những bằng nội dung, mà cả bằng hình thức của mình và khi đó, triết học sẽ
“trở thành triết học nói chung đối với thế giới, trở thành triết học của thế giới hiện
đại”(4).
Các vấn đề chính trị, theo C.Mác, phải được xem xét theo quan điểm triết học chứ
không thể theo quan điểm tôn giáo, bởi trí tuệ trần gian, tức triết học, có quyền quan
tâm đến vương quốc của trần gian đó, đến nhà nước, hơn là “tìm đếnlý luận của thế
giới bên kia, đến tôn giáo”(5). Ngay ở thời kỳ này, C.Mác đã thấy rõ sự liên hệ giữa
tôn giáo và chính trị, đã nhận thức được rằng, trong những nhà nước hiện đại, tôn
giáo là “tôn giáo của phe thống trị”, “là sự sùng bái ý chí của chính phủ” và do vậy,
nhiệm vụ của triết học là phải giải phóng chính trị khỏi thần học và xây dựng nên một
khoa học chính trị chân chính. C.Mác cho rằng, điều hoà khoa học với tín ngưỡng là từ
bỏ khoa học, còn Hêghen thì lại coi tín ngưỡng và khoa học, về bản chất, không tách
rời nhau, chúng cùng thể hiện một nội dung nhưng dưới những hình thức khác nhau:
khoa học là sự biểu hiện của “tinh thần tuyệt đối”, tín ngưỡng cũng biểu hiện tinh thần
đó nhưng dưới dạng không hoàn hảo.
Việc xác định lập trường đó đã làm cho C.Mác khác với những người thuộc phái
Hêghen trẻ vốn coi việc tuyên truyền cho chủ nghĩa vô thần và những lời lẽ trống
rỗng là mục đích hoạt động của họ. Trong khi các đại biểu của phái Hêghen trẻ chỉ
phê phán tôn giáo một cách trừu tượng và luận giải chủ nghĩa cộng sản một cách
nông cạn, thì C.Mác đòi hỏi sự phê phán tôn giáo phải gắn liền với phê phán chính
trị, bởi không thể xoá bỏ được tôn giáo, nếu không xoá bỏ được những cơ sở tồn tại
của nó. Về chủ nghĩa cộng sản, tuy lúc đó C.Mác chưa thừa nhận, nhưng ông cũng
đã biết đến nó qua các hình thức lúc bấy giờ của nó(6). Khi lưu ý đến hiện tượng
“có ý nghĩa châu Âu” như vậy, C.Mác cho rằng, chúng ta “không thể căn cứ vào ảo
tưởng hời hợt trong chốc lát để phê phán, mà chỉ có thể phê phán sau một sự nghiên
cứu cần cù, sâu sắc”(7).

Như vậy, có thể nói, ngay từ thời kỳ hoạt động đầu tiên, C.Mác đã gắn liền một cách
chặt chẽ cuộc đấu tranh tư tưởng với đấu tranh chính trị thực tiễn, bởi với ông, lý luận

hữu, là công cụ bảo vệ cho những lợi ích tư nhân không hợp pháp và do vậy, nhà
nước đó là không “hợp lý”, bởi “toàn bộ chế độ nhà nước, vai trò của các cơ quan
hành chính, – tất cả những cái đó đều phải vượt ra ngoài quỹ đạo của mình, tất cả
những cái đó đều bị hạ thấp tới mức làm vai trò công cụ của chủ rừng; lợi ích của
chủ rừng phải là tinh thần chỉ đạo cho toàn thể bộ máy”(10).
Không chỉ thế, việc phân tích khía cạnh vật chất của đời sống xã hội còn mở ra cho
C.Mác một triển vọng mới - chuyển sang chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản.
Trong bài Lời bào chữa của phóng viên ở Môden C.Mác không chỉ vạch trần bản
chất nhà nước Phổ và khẳng định không nên tìm nguyên nhân cùng khổ của nông
dân ở bên ngoài phạm vi hoạt động của nhà nước, mà còn chỉ rõ nguyên nhân dẫn
đến tình trạng cùng khổ của nông dân là do nhà nước chỉ duy nhất phục vụ cho lợi
ích của các giai cấp thống trị, trong khi đó thì những người lao động, về nguyên tắc,
không có chút khả năng để tự vệ. Chủ nghĩa quan liêu thống trị trong nhà nước như
vậy, theo ông, là kết quả tất yếu của việc quần chúng nhân dân bị tước đoạt tất cả
các quyền. Với quan niệm này, C.Mác đòi hỏi nhà nước phải phục vụ quốc gia chứ
không phải quốc gia phục vụ nhà nước.
Trong vấn đề này, nếu Hêghen cho rằng nhà nước Phổ là “hợp lý” và cần thiết, thì
với C.Mác, sự “hợp lý” và cần thiết ấy phải được xem xét theo tiêu chuẩn của
những yêu cầu dân chủ cách mạng; nếu Hêghen coi nhà nước là cơ sở của xã hội
công dân, thì C.Mác tìm cơ sở của các quan hệ chính trị trong đời sống kinh tế và
xã hội, tức là trong xã hội công dân. Chính những vấn đề cụ thể này đã giúp C.Mác
có cơ hội nghiên cứu một cách sâu sắc, nghiêm túc hơn các quan hệ kinh tế. Ông
viết: Trong những năm 1842 – 1843, “lần đầu tiên tôi phải nói lên ý kiến của mình
về cái gọi là lợi ích vật chất và điều đó đã làm tôi lúng túng”, nhưng chính “những
cuộc tranh luận về tự do buôn bán và thuế quan bảo hộ lần đầu tiên thúc đẩy tôi
nghiên cứu những vấn đề kinh tế”(11).
Qua thực tiễn đấu tranh trên báo chí những năm 1842 - 1843, tư tưởng dân chủ cách
mạng ở C.Mác đã có được những nội dung xác định hơn. Tư tưởng cộng sản chủ
nghĩa ở ông tuy chưa hình thành, song đây là hiện tượng mà ông cho là cần phải


ỜI
TRONG TRIẾT HỌC L.PHOIƠBẮC QUA “HỆ TƯ TƯỞNG ĐỨC”

LÊ CÔNG SỰ (*)
Mặc dù đánh giá cao L.Phoiơbắc, song C.Mác và Ph.Ăngghen cũng khẳng định
triết học nhân bản của L.Phoiơbắc còn nhiều hạn chế cần phải phê phán. Cụ thể là:
1/L.Phoiơbắc đã xem xét con người một cách trừu tượng, con người phi giai cấp,
phi lịch sử và tách biệt khỏi cơ sở tồn tại hiện thực của nó; 2/ Ông không thấy được

sự khác biệt cơ bản giữa con người và các loài động vật khác bắt đầu từ hành vi
sản xuất vật chất; 3/ L.Phoiơbắc không lý giải một cách duy vật về nguồn gốc của ý
thức và tư duy của con người; 4/ Ông đã dành chỗ cho chủ nghĩa duy tâm và thần
học khi cho rằng, động lực của lịch sử là sự thực hiện những khát vọng cá nhân và
lịch sử nhân loại là sự thay thế lẫn nhau của các hình thức tôn giáo.
Vấn đề con người đã phát sinh và tồn tại từ khi triết học mới hình thành, nhưng phải
đến cuối thế kỷ XIX, khi xuất hiện hệ thống triết học của I.Cantơ (1724 – 1804),
các quan niệm về con người mới được trình bày dưới dạng một học thuyết triết học
với tên gọi nhân học (anthropology). Tiếp thu những giá trị tư tưởng của I.Cantơ và
dựa trên những thành tựu khoa học tự nhiên đương thời, L.Phoiơbắc (1804 –
1872) có tham vọng thiết lập một nền triết học mới – “triết học tương lai”, lấy con
người và đời sống tâm – sinh lý của con người làm đối tượng. Ông viết: “Triết học
mới biến con người, kể cả giới tự nhiên với tư cách là nền tảng của con người,
thành đối tượng duy nhất, phổ biến, cao nhất của triết học, do đó mà cũng biến nhân
bản học, kể cả sinh lý học thành khoa học phổ quát”(1). “Triết học mới” đó có sứ
mệnh cao cả là giúp con người: 1) Nhận diện chính mình như con đẻ của giới tự
nhiên; 2) Nhận ra chân giá trị của cuộc sống, nhằm 3) Nỗ lực phấn đấu cho hạnh
phúc ngay trong thế giới trần gian. Để thực hiện được sứ mệnh thiêng liêng đó,
L.Phoiơbắc đã thiết kế một đồ án cải cách triết học. Trong các tác phẩm như Bản
chất của Kitô giáo (1841), Những luận điểm dự thảo cho cuộc cải cách triết học
(1842), Những nguyên lý của triết học tương lai (1843), Về bản chất đạo Cơ đốc

mà con mắt tồn tại bởi vì có ánh sáng, tương tự như vậy, không khí tồn tại không
phải để cho con người hít thở, mà con người hít thở bởi vì có không khí, bởi vì, nếu
không có không khí thì sẽ không có sự sống; rằng, có sự tồn tại một mối quan hệ tất
yếu giữa thế giới vô cơ và thế giới hữu cơ và đó chính là cơ sở, là bản chất của sự
sống.
Từ việc quan sát hình thể bên ngoài cũng như mọi hoạt động lao động sản xuất,
hoạt động tinh thần của con người, L.Phoiơbắc cho rằng, bản chất con người là một
cái gì đó thống nhất toàn vẹn giữa hai phương diện thể xác (tồn tại) và tinh thần (tư
duy). Sự thống nhất này đảm bảo cho sự sống của con người có thể tồn tại và phát
triển như một sinh vật cao nhất, hoàn thiện nhất trong mọi sinh vật. Sai lầm của chủ
nghĩa duy tâm là toan tính thủ tiêu sự thống nhất đó của con người, tách rời tư duy
con người khỏi tồn tại của nó, biến tư duy thành một thực thể siêu tự nhiên có khả

năng sáng tạo nên thế giới vật chất. Còn sai lầm của nhị nguyên luận là đánh đồng
tư duy và tồn tại, coi chúng như những thực thể tồn tại độc lập bên cạnh nhau - đó
là sự khẳng định vòng vo, lối nói nửa vời, tách đôi trái ngược (5).
Phê phán những quan điểm sai lầm của chủ nghĩa duy tâm cũng như của nhị nguyên
luận trong việc tách đôi thể xác và tinh thần, tồn tại và tư duy, L.Phoiơbắc khẳng
định rằng, “quan hệ thực sự của tồn tại đối với tư duy là: tồn tại – chủ thể
(sujective), tư duy – thuộc tính (prelicate). Tư duy xuất phát từ tồn tại, chứ không
phải tồn tại xuất phát từ tư duy…, cơ sở của tồn tại nằm ngay trong tồn tại, tồn tại
chính là cảm tính, là nguyên lý, trí tuệ, là sự tất yếu và chân lý… bản chất của tồn
tại với tư cách một tồn tại chính là bản chất của giới tự nhiên (6). Tại sao tồn tại là
chủ thể, còn tư duy là thuộc tính của chủ thể đó? Để trả lời câu hỏi này, theo
L.Phoiơbắc, chúng ta cần sự giúp sức của sinh lý học và câu trả lời là: “Con người
chỉ có thể suy nghĩ nhờ đầu óc tồn tại cảm tính của mình, lý tính có cơ sở cảm tính
vững vàng trong đầu óc, trong bộ não, trong sự tập trung của các giác quan” và
“Tinh thần là sản phẩm có sau và hơn nữa là sản phẩm của trí tưởng tượng và trừu
tượng, tinh thần phát triển cùng với thể xác, với con người nói chung; tinh thần liên
quan với cảm giác, với đầu óc, với các giác quan của cơ thể”(7).

tồn tại của luật pháp. Chỉ có trong con người thì “cái Tôi” của Phíchtơ, “cái đơn tử”
của Lépnít, “cái Tuyệt đối” của Hêghen mới được bén rễ”(11). Với ông, những “cái
Tôi”, “cái đơn tử”, “cái Tuyệt đối” đó mới chỉ là xuất phát điểm, là nền tảng vật lý
– sinh lý của con người. Vấn đề quan trọng hơn là bản chất đích thực của con
người, tức là những yếu tố quy định sự tồn tại của nó với tư cách một sinh thể
có tính loài, hay nói theo cách của C.Mác, là tính xã hội của con người. Bởi vì “khi
con người sinh ra từ giới tự nhiên, nó mới chỉ là một sinh vật tự nhiên đơn thuần chứ
không phải là người… Con người là sản phẩm của văn hoá và của lịch sử”(12) và chỉ
trong mối quan hệ xã hội thì con người mới là con người với ý nghĩa đầy đủ của từ
này.
Từ việc khẳng định con người là sản phẩm của văn hoá, của lịch sử, L.Phoiơbắc
đưa ra quan điểm cho rằng, ích kỷ không chỉ mang tính cá nhân như các nhà đạo
đức học trước ông tuyên bố, mà còn mang tính xã hội. “Không chỉ có một tính ích
kỷ đơn độc hay là tính ích kỷ cá nhân, - L.Phoiơbắc viết, - mà còn có một tính ích
kỷ xã hội, một tính ích kỷ của gia đình, của tập thể, của cộng đồng, một tính ích kỷ
yêu nước. Tất nhiên, tính ích kỷ là nguyên nhân của mọi điều ác, nhưng cũng là

nguyên nhân của mọi điều thiện; bởi vì không có cái gì khác ngoài tính ích kỷ đã
tạo nên sự chiếm hữu ruộng đất, nên thương nghiệp, cũng vì tính ích kỷ mà có nghệ
thuật, có khoa học,… tính ích kỷ ngăn cấm trộm cướp, dối trá, hạn chế ngoại
tình”(13). Nhận xét về quan điểm mới này của L.Phoiơbắc, V.I.Lênin cho rằng, đây
là “phôi thai của chủ nghĩa duy vật lịch sử”(14). Tiến xa hơn một bước nữa,
L.Phoiơbắc coi tính ích kỷ của con người như là một động lực thúc đẩy sự phát
triển của lịch sử xã hội. Ông viết: “Trong lịch sử, một thời đại mới bắt đầu từ đâu?
Bắt đầu từ chỗ, đông đảo quần chúng bị áp bức đưa ra tính ích kỷ chính đáng của
mình chống lại tính ích kỷ cực đoan của thiểu số người khác… tính ích kỷ của đa số
nhân loại đang bị áp bức phải và sẽ thực hiện quyền của mình và mở ra một thời đại
lịch sử mới… không thể để cho thiểu số người là cao thượng, có tài sản; còn số khác
là thấp hèn, là chẳng có gì. Tài sản phải có ở tất cả mọi người”(15). Những lời lẽ có
tính tuyên chiến với xã hội tư bản này được L.Phoiơbắc nói ra vào thời điểm lịch sử

chất của tôn giáo trong bản chất của con người. Ông viết: “Bản chất thần thánh
không là cái gì khác như là bản chất con người, bản chất đó đã được gột rửa, được
giải phóng khỏi những giới hạn cá nhân, nghĩa là khỏi những con người vật lý hiện
thực, được khách quan hoá, được nhìn nhận như một bản chất độc lập xa lạ. Bởi
vậy, mọi sự xác định về bản chất thần thánh đều có liên quan đến việc xác định bản
chất con người”(18).
L.Phoiơbắc lên tiếng phản đối quan điểm của các nhà thần học cho rằng, dường như
phủ định Thượng đế là một bước dẫn tới sự tiêu diệt quan hệ đạo đức. Ông cho
rằng, tôn giáo đã xoá nhoà ranh giới quan hệ giữa người với người, đưa con người
thoát khỏi hạnh phúc trần gian; rằng, đạo đức và tôn giáo, niềm tin và tình yêu là
những cái đối lập nhau. Theo L.Phoiơbắc, tình yêu đồng loại có thể loại trừ sự kính
Chúa và ngược lại. Bởi vậy, để có một xã hội tốt đẹp thì phải tiến hànhcải cách tôn
giáo. Quan điểm về cải cách tôn giáo được L.Phoiơbắc trình bày khá rõ trong đoạn
kết của Những bài giảng về bản chất của tôn giáo: “Thưa các bạn, bằng những lời
này, tôi kết thúc các bài giảng của mình, tôi mong muốn rằng sẽ đạt được nhiệm vụ
đã đặt ra trong các bài giảng này, mà chính là từ bạn của Thượng đế trở thành bạn
của con người, từ những tín đồ trở thành người duy lý, từ những người luôn cầu
nguyện Thượng đế rủ lòng thương trở thành người lao động, từ những nghiên cứu
sinh ở thế giới bên kia trở thành những người nghiên cứu viên ở thế giới trần gian,
từ những tín đồ Kitô giáo theo sự thừa nhận, theo ý thức của chính họ, là “nửa súc

vật, nửa thiên thần” trở thành những con người hoàn thiện”(19). Cũng có thể coi
luận điểm này là bức thông điệp hoà bình của ông gửi đến các thế hệ mai sau với
ngụ ý rằng, con người trước hết phải thương yêu nhau thực sự ở ngay chốn trần
gian, bởi đây mới là những tình yêu chân chính theo đúng nghĩa của từ này.
Quan niệm về con người trong triết học L.Phoiơbắc như đã trình bày ở trên, theo
đánh giá của A.G.Spirkin, “chính là điểm xuất phát cho những lập luận của C.Mác
về con người và bản chất con người”(20). Bởi vì, bằng những quan niệm đó, người
mở đường cho chủ nghĩa duy vật nhân bản đã giáng một đòn phá tan mâu thuẫn
giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm khách quan, “đưa một cách không úp

đã đưa ra kết luận rằng, “Khi Phoiơbắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập
tới lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở
L.Phoiơbắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau”(22).
Trung tâm thế giới quan mới do C.Mác và Ph.Ăngghen đặt nền móng là chủ nghĩa
duy vật về lịch sử. Theo các ông, con người không phải bước ra từ sâu thẳm của
giới tự nhiên thành một sinh thể tự nhiên phổ quát như L.Phoiơbắc nhận định, mà
nó trở thành như vậy trong tiến trình lịch sử. Con người khác với động vật trước hết
không phải bởi nó có ý thức, tư duy như L.Phoiơbắc nói, mà bởi sự bắt buộc phải
lao động sản xuất nhằm tạo ra cho mình các phương tiện sống. Trong quá trình sản
xuất đó, con người khám phá ra sức mạnh của tự nhiên, chuyển nó thành lực lượng
lao động xã hội, tạo nên nội dung của lịch sử thế giới. Sự khám phá đó được tiến
hành bởi các cá nhân có những nhu cầu tự nhiên – xã hội xác định và những năng
lực hoạt động của họ trong phạm vi những hình thái kinh tế – xã hội được chuyển
giao từ thế hệ này qua thế hệ khác. Với nghĩa như vậy, C.Mác và Ph.Ăngghen viết:
“Những tiền đề xuất phát của chúng tôi, không phải là những tiền đề tuỳ tiện, không
phải là giáo điều; đó là những tiền đề hiện thực mà người ta chỉ có thể bỏ qua trong
trí tưởng tượng thôi. Đó là những cá nhân hiện thực, là hoạt động của họ và những
điều kiện sinh hoạt vật chất của họ. Tiền đề đầu tiên của toàn bộ lịch sử nhân loại
thì dĩ nhiên là sự tồn tại của những cá nhân con người sống. Vì vậy, điều cụ thể đầu
tiên cần phải xác định là tổ chức cơ thể của những cá nhân ấy và mối quan hệ mà tổ
chức cơ thể ấy tạo ra giữa họ với phần còn lại của tự nhiên”(23).
Dựa trên tiền đề xuất phát đúng đắn đó, C.Mác và Ph.Ăngghen nghiên cứu quá trình
hình thành và phát triển của nhân cách. Theo các ông, sự phân công lao động là một
bước ngoặt quan trọng trong lịch sử xã hội loài người dẫn tới sự hình thành nhân

cách của con người nói chung, cá tính của mỗi cá nhân nói riêng. Nó gắn liền với
phương thức sản xuất – yếu tố cơ bản, quyết định đời sống tinh thần của con người.
“Sự chuyển hoá những lực lượng cá nhân (quan hệ) - C.Mác và Ph.Ăngghen viết –
thông qua sự phân công lao động, thành những lực lượng vật chất… Chỉ có trong
cộng đồng, cá nhân mới có được những phương tiện để có thể phát triển toàn diện