LUẬN VĂN:

Nhân sinh quan Phật giáo và sự
thể hiện của nó ở một số tín đồ
đạo Phật hiện nay

A. Phần mở đầu

1. Tính cấp bách của đề tài
Đạo Phật truyền vào nước ta khoảng đầu Công nguyên và đã trở thành một trong
những hệ tư tưởng - tôn giáo có sức sống lâu dài, tồn tại cho đến ngày nay, đã ảnh hưởng
sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam trong lịch sử. Đạo Phật với quan
niệm nhân sinh độc đáo của nó trở thành một bộ phận không thể thiếu của nền văn hoá

các nhà nghiên cứu có tên tuổi của giới khoa học nước ta như các giáo sư Trần Văn Giầu,
Nguyễn Tài Thư, Nguyễn Đức Sự, Trần Bạch Đằng, Hà Văn Tấn, Phan Đại Doãn, Trần
Đình Hượu, trong cuộc hội thảo về "Mối quan hệ giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng
Việt Nam". Trong tập bài tham luận này, các tác giả đã phân tích và làm sáng tỏ mối
quan hệ tác động qua lại giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, tính chất của Phật
giáo và Phật giáo Việt Nam và đề cập đến một số tông phái Phật giáo ở Việt Nam, ảnh
hưởng của Phật giáo tới chủ nghĩa yêu nước, tới văn hóa Việt Nam,
- Năm 1988, Nhà xuất bản khoa học xã hội xuất bản cuốn "Lịch sử Phật giáo
Việt Nam" của Viện Triết học do PGS Nguyễn Tài Thư chủ biên. Cuốn sách đề cập đến
quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vào Việt Nam từ đầu Công nguyên cho đến
nửa đầu thế kỷ XX.
- Năm 1994, tác giả Thích Tâm Thiện viết cuốn "Tìm hiểu nhân sinh quan Phật
giáo" do Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh xuất bản. Đây là cuốn nhập môn
Phật học. Tác giả trình bày Duyên sinh - Vô ngã qua các thời kỳ, trong các bộ kinh Hoa
Nghiêm, Pháp Hoa, Lăng Già, cuối cùng nhận diện Phật giáo trong sự đối chiếu với các
học thuyết triết học, thấy được vị trí và giá trị của Phật giáo với những nguyên lý nền
tảng của Phật giáo. Tuy nhiên, trong tác phẩm này, tác giả trình bày nhân sinh quan Phật
giáo nguyên thủy dưới góc độ một Phật tử.
- Năm 1997, TS Nguyễn Hùng Hậu viết cuốn "Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc
Lâm Việt Nam" Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản. Trong đó tác giả phân tích khía
cạnh bản thể luận, quan niệm nhân sinh của các thiền sư thời Trần như Trần Thái Tông,
Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang, ở đây, tác giả mới đề
cập giai đoạn Phật giáo phát triển đến đỉnh cao - thời kỳ Nhà Trần.
Nhìn chung, các công trình trên đã nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo về
mặt lý luận, nhưng chưa có công trình nào đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của nhân
sinh quan Phật giáo ở các tín đồ Phật giáo tại Hà Nội - một trung tâm Phật giáo lớn của
cả nước trong điều kiện công cuộc đổi mới của đất nước hiện nay.

và tìm hiểu lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam.
7. Kết cấu của luận văn
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 2
chương, 6 tiết.
B. Phần nội dung
Chương 1
Quan niệm của Phật giáo (nguyên thủy)
về nhân sinh

Phật giáo là một hệ thống triết học - tôn giáo. Nếu như các trường phái triết học
Hy Lạp cổ đại như Milê, Êlê chủ yếu bàn về những vấn đề thế giới quan, bản thể luận
như đi tìm bản nguyên của thế giới, bản chất của thế giới, trạng thái của thế giới, Còn
những vấn đề về con người họ lại bàn tương đối ít thì trái lại, ở Phật giáo, bên cạnh
những tư tưởng, quan niệm về thế giới, vấn đề nhân sinh quan không chỉ được đặt ra
ngay từ đầu mà còn là nội dung tư tưởng chủ yếu bao trùm lên toàn bộ hệ thống. Đặc
điểm này của đạo Phật bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử của đất nước ấn Độ cổ đại
- nơi đã sản sinh ra đạo Phật.
1.1. Hoàn cảnh kinh tế - xã hội, văn hóa - tư tưởng của sự hình thành nhân
sinh quan Phật giáo
- Về điều kiện kinh tế - xã hội: Từ thế kỷ VI (trước Công nguyên) đến thế kỷ I
(sau Công nguyên), chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông
đã khá phát triển ở ấn Độ. Do việc mở mang các công trình thuỷ lợi, sản xuất nông
nghiệp phát triển. Thủ công nghiệp tách hẳn khỏi nông nghiệp. Nhiều thành phố trở thành
trung tâm thủ công nghiệp và thương nghiệp quan trọng thời kỳ này như Benares,
Sravasti Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ đã hình thành. ấn Độ đã giao dịch buôn
bán khá rộng rãi với các nước trong vùng như Trung Quốc, ả rập, Trung á Nhưng xã
hội ấn Độ vẫn bị bóp nghẹt bởi tính chất kiên cố của tổ chức công xã nông thôn cùng với

và tu luyện tri thức jâna- yoga, nhận ra chân bản của mình.
Triết lý duy tâm tôn giáo của Upanishad giải thích căn nguyên của thế giới bằng
nguyên lý " tinh thần vũ trụ tối cao" tuyệt đối, bất diệt là cơ sở cho những học thuyết triết
học duy tâm sau này và đã đóng vai trò là cơ sở lý luận cho đạo Bàlamôn ở ấn Độ cổ đại.
Kinh Upanishad đã đề cập đến những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan
hệ giữa tinh thần vũ trụ (Brahman) và linh hồn cá thể (Atman), Thuyết luân hồi, nghiệp,
nhân quả v.v
Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa duy tâm trong
thánh kinh Vêđa, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đã trở thành hệ tư tưởng thống trị đời
sống tinh thần của ấn Độ cổ. Uy thế của nó mạnh mẽ tới mức, tư tưởng triết lý duy tâm
ấy được mệnh danh là tư tưởng chính thống của ấn Độ cổ và tất cả những môn phái triết
học vô thần, duy vật, chống lại uy thế của khinh Vêđa và triết lý tôn giáo Bàlamôn đều bị
coi là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị khắc nghiệt về xã hội,
chính trị, tư tưởng trên đã làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xã hội và
tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao động đòi hỏi một sự tự do, công bằng,
bình đẳng xã hội. Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử làm xuất hiện các
trường phái tư tưởng mới ở ấn Độ trong thời kỳ này. Đạo Phật xuất hiện chính trong bối
cảnh lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối chế độ phân biệt đẳng cấp xã
hội, phủ nhận uy thế của kinh Vêđa, chống giáo lý duy tâm hoang đường của Bàlamôn
giáo, bác bỏ uy quyền thần thánh và phương pháp tu hành khổ hạnh, xây dựng niềm tin
vào chính con người. Nó là sự khẳng định một đạo lý, một đường hướng cứu khổ mới
cho con người.
Theo các sử liệu ghi lại, người sáng lập ra Phật giáo là Thích-ca-mâu-ni, có tên
thật là Siddhartha (Tất-đạt-đa), họ là Gautama (Gô-ta-ma), thái tử con vua Suddhodana
(Tịnh Phạn) dòng họ Sakya, có kinh đô là thành Kapilavastu (Catylavê) ở phía Bắc ấn
Độ. Phật Thích ca sinh năm 563 (trước Công Nguyên). Năm 29 tuổi ông đã quyết định từ
bỏ cuộc sống vương giả để đi tu. Sau bảy năm liền tu luyện ông đã ngộ đạo và tìm ra con

ảnh hưởng chung quanh giúp cho nhân phát khởi hiện hành. Tất cả các hiện tượng đều
nương nhau mà thành lập - Nói nương nhau có nghĩa là sự vật tác động, kết hợp, chi phối,
ảnh hưởng, đối đãi lẫn nhau mà thành. Tất cả mọi hiện tượng đều có quan hệ mật thiết
với nhau, không một hiện tượng nào được thành lập, ngoài sự nương vào nhau, ngoài sự
liên hệ trực tiếp với nhau. Đó là nhân duyên.
Nói về thuyết nhân duyên, trong kinh "Phật Tự Thuyết" (tiểu bộ I tr. 291) đã có
câu:
Nhược thử hữu, tắc bỉ hữu,
Nhược thử sinh, tắc bỉ sinh,
Nhược thử vô, tắc bỉ vô,
Nhược thử diệt, tắc bỉ diệt.
Nghĩa là:
Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không thì cái kia không,
Cái này diệt thì cái kia diệt [3, 95]


Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự liên hệ mật thiết với nhau, không
một pháp nào có thể tồn tại độc lập và trường tồn, nhất thành bất biến.
Trong Kinh "Thủ Lăng Nghiêm "có đoạn viết:
Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sinh
Nhân duyên biệt ly, hư vọng danh diệt.
Cho nên sinh cũng chẳng thực sinh, mà diệt cũng chẳng thực diệt. Khi nhân
duyên hội họp thì nói là sinh, khi nhân duyên tan rã thì nói là diệt.
Trong kinh "Đại Bát Niết Bàn" có viết:
"Nhất thiết chư pháp, bản vô hữu tính, nhân duyên cố sinh, nhân duyên cố diệt".

tạo ra mà mọi sự vật sinh ra là đều có nguyên nhân của nó. Cái nguyên nhân một mình
cũng không tạo ra được sự vật mà phải có đủ duyên mới tạo ra quả được. Quả sinh ra lại
có thể nếu gặp đủ duyên, biến thành nhân, để rồi sinh ra quả khác và lại thế nối tiếp nhau
sinh sinh hóa hóa. Nhưng Phật nhấn mạnh: Quả có thể khác nhân đã sinh ra nó, quả có
thể hơn nhân nếu đủ duyên tốt. Trái lại, quả có thể kém nhân nếu gặp duyên xấu. Sự vật
là một chuỗi nhân quả, ảnh hưởng lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ
ngừng. Sự duyên khởi dây chuyền của một sự vật đối với tất cả sự vật, của tất cả sự vật
đối với một sự vật thì gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đó là thuyết nhân quả.
Giáo lý nhân duyên sinh của Phật giáo đưa đến hai hệ quả trực tiếp: thuyết vô
thường và thuyết vô ngã, chi phối nhân sinh quan Phật giáo.
Thuyết vô thường (Amicca) là một trong những thuyết cơ bản trong giáo lý Phật,
là một cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống của những con người tu
dưỡng theo giáo lý Phật.
Vô thường là không thường còn, là chuyển biến thay đổi. Theo thuyết vô thường
chỉ ra các pháp (sự vật, hiện tượng, con người) luôn biến dịch, không có gì là thường trụ,
bất biến. Sự chuyển biến ra trong từng sátna (Kshana) - sự chuyến biến rất nhanh trong
thời gian hết sức ngắn, ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở, một niệm, một sự
chuyển biến vừa khởi lên đã vụt chấm dứt. Sự chuyển biến này diễn ra nhanh chóng,
ngấm ngầm thường ta không nhận thức kịp mà kết quả là dẫn đến sự chuyển biến rõ rệt,
kết thúc một trạng thái cũ chuyển sang một trạng thái mới. Do vậy, vạn vật vô tình trong
vũ trụ đều tuân theo qui luật: Thành - trụ - hoại - không. Mọi vật được cấu thành, trụ một
thời gian, biến chuyển đi đến diệt, hoại thành không.
Các sinh vật đều tuân theo qui luật: Sinh - trụ - dị - diệt.
Chung quanh ta, sự vật biến chuyển không ngừng. Theo luật vô thường thì không
phải khi vạn vật sinh ra mới gọi là sinh, khi vạn vật diệt mới gọi là diệt, mà từng phút,
từng giây, từng sátna, sự sống và sự chết đã từng liên tiếp xảy ra.
Từ thuyết vô thường, Phật nói sang thuyết vô ngã (Anatta): Vô ngã là không có

uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Như vậy, mọi cảm giác nhận thức và suy tưởng - tóm lại là
những hoạt động tinh thần của con người, đều phụ thuộc vào các giác quan và bộ não.
Mọi sự hoạt động tinh thần, mà không có giác quan, nhất là không có bộ não thì không
thể có được.
"Thân thể người ta ví như một đám tro hồng nóng bỏng, mà cái lò lửa làm tro
nóng chính là tinh thần người ta. Cái tinh thần sẽ bị hủy đi khi cái thân ta bị hủy, cũng như
ánh sáng của cây nến bị tắt khi cây nến hết" [3, 81].
Như vậy, Đức Phật cho rằng con người bao gồm có hai phần vật chất và tinh thần
kết hợp với nhau. Nhưng con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người là một
pháp duyên sinh, con người sinh ra là do nhân duyên hòa hợp và thức chuyển biến mà
thành. Phật phân tích có mười hai nhân duyên là: Vô minh duyên Hành, Hành duyên
Thức, Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc
duyên Thụ, Thụ duyên ái, ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên
Lão, Tử. Các yếu tố vật chất khi hội đủ nhân và có duyên cần thiết sẽ hợp thành những
thực thể hữu hình (thân xác con người) gọi là "sắc" và có "tâm" (ý thức) thì con người
sống, hoạt động (tồn tại). Theo kinh "Đại Trương Duyên" nếu không có thức thì thân ngũ
uẩn không thể hình thành. Mặt khác khi nhân duyên tan rã thì con người cũng không còn
(chết đi). Sự tồn tại hữu hình của con người có ý thức chỉ là tạm thời (sắc sắc - không
không) trong vòng luân chuyển liên tục của vô số nhân và trùng trùng duyên khởi.
Với cách lập luận trên, đạo Phật đã chứng minh con người sinh ra là do nhân và
duyên, không có một đấng tối thượng siêu nhiên nào tạo ra con người, cũng như con
người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người sinh ra là do nhân duyên, nhân duyên
hòa hợp thì con người sinh, nhân duyên tan rã thì con người diệt. Có thể nói yếu tố vô thần
của đạo Phật thể hiện ở đây.
Khi trả lời câu hỏi: "Con người chết rồi đi đâu?", Đức Phật chỉ rõ: Con người là
một pháp duyên sinh, là sự kết hợp động của ngũ uẩn. Vì vậy khi con người chết (ngũ
uẩn tan rã) thì không còn cả thể xác lẫn linh hồn. Phật đã phủ nhận tư tưởng kinh

sinh - lão - bệnh - tử. Cái Ta ở sátna trước đã không phải là cái Ta ở sátna sau, nhưng
cũng không khác với cái Ta trước đó. Đã có đổi thay tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có
thể dừng được sự thay đổi nhanh chóng của thân. Sự tồn tại của sắc thân con người mỏng
manh tạm bợ như hơi thở. Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống của thân
không còn, giờ tan rã sắp đến, nên có câu: "Nhân mạng tại hô hấp gian". Không chỉ sắc
thân con người luôn biến chuyển; thụ, tưởng, hành, thức cũng biến động không ngừng.
Từng phút, từng giây, từng sátna, ta có những cảm giác mới, những nhận thức mới,
những suy tưởng mới. Con người sinh ra rồi lại chết đi để một sinh linh mới ra đời. Khi
trả lời câu hỏi: "Đời người ta dài bao nhiêu?" Phật cho rằng: "Đời người dài một niệm".
Một niệm khởi lên rồi diệt đi, thế là một đời người hết. Một niệm khác khởi lên, tức là
một đời người khác đời người trước tiếp tục. Sự sống và chết tiếp diễn liên tục nối tiếp
nhau bất tận như trên một cái vòng tròn theo quy luật luân hồi. Hiểu theo Phật, chết
không phải là hết, chết là điều kiện cho một cái sinh sắp tới. Khi chết ngũ uẩn tan rã phân
tán, nhưng nghiệp của con người vẫn tiếp tục chi phối, khi gặp một điều kiện nhân duyên
thuận lợi con người lại được tái tạo thành một sinh linh mới.
Từ quan điểm Vô thường về con người, đạo Phật đi đến phủ nhận sự tồn tại của
cái Ngã (cái tôi, cái Ta của con người). Con người là kết quả của sự kết hợp giả tạm của
ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhưng Phật lại cho rằng tứ đại: địa, thủy, hỏa,
phong vốn là không, và ngũ uẩn cũng chẳng có. Ngũ uẩn tụ hợp sẽ sinh ra con người, ngũ
uẩn ly tán thì con người sẽ chết cho nên cái Ta chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng
mà thôi chứ không có cái Ta thực tướng, cái Ta bất biến, cái Ta trường tồn. Sắc thân con
người do cha mẹ sinh ra, do tứ đại, ngũ uẩn hợp thành, là cái thân hiện hữu trong thế giới
nhưng chỉ là ảo ảnh. Phật nói:
"Sắc đã được cái vô ngã (tứ đại) làm cho sinh khởi; từ đâu là ngã được? Sắc đã được cái
vô thường làm cho sinh khởi; từ đâu mà thường được?" [28, 159].
Quan điểm Vô ngã của đạo Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực của chính bản
thân con người. Như vậy, theo Đức Phật, cái Ta là giả tạm, là không thường còn. Nhưng

Theo lời Đức Phật khi bàn về cuộc đời con người đã xuất phát từ Khổ đế (Dukkha
Arya Satya): "Ta chỉ nói khổ và con đưòng diệt khổ" [27, 272].
Phật giáo quan niệm cuộc đời con người là đau khổ, khổ đau là tất yếu, là chân
lý. Đức Phật hết sức rung động trước những đau khổ của loài người, cho rằng:
"Nước mắt của chúng sinh trong 3000 thế giới còn nhiều hơn nước bể ở bốn đại
dương".
Phật nêu về những nỗi khổ mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời của
mình:
"Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu não là khổ,
oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ".
Trong kinh Phật nói về khổ nạn có thể chia theo hai tiêu chí: về mặt thể chất và
về mặt tinh thần. Sự khổ nạn về thể chất là khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và chết.
1. Sinh khổ: đã có sinh là có khổ, vì đã sinh nhất định có diệt, bị luật vô thường
chi phối, nên có khổ. Khi sinh ra, có một cơ thể sinh lý có hình, có tướng nên phải chịu
đựng và chống lại nóng lạnh, tìm cách duy trì cái thân tứ đại, phải đối phó với mọi tai nạn
do thiên nhiên hay do con người gây ra, nên suốt đời phiền não, đau khổ.
2. Lão khổ: Con người mong muốn trẻ và khỏe mãi nhưng cái già cứ đến. Cái già
tiến đến đâu thì sự suy yếu đến đấy làm người ta phiền não.
3. Bệnh khổ: Khi bị bệnh hành hạ, con người bị đau khổ.
4. Tử khổ: là cái khổ khi người ta chết. Mọi người đều phải chết, dù sớm hay
muộn. Người sắp chết mà biết mình sắp chết thì tâm lý cũng đầy dao động, bi thương
tương tự. ở đây, ta thấy rõ, chết thì không mấy đau khổ, nhưng ám ảnh của cái chết gây
nên nhiều khổ đau hơn. Con người càng muốn sống, ham sống thì lại càng sợ chết. Chết
có thể xảy đến bất cứ lúc nào, vì bất cứ lý do nào, do đó mà ma lực ám ảnh của nó lại
càng lớn hơn, kéo dài suốt cuộc sống. Đó là khổ đau về cái chết.
Trên đây là bốn cái khổ sinh lý, cái khổ về thể chất mà bất cứ ai cũng gặp. Những
khổ nạn này là một phần không thể thiếu của cuộc sống con người cho dù cuộc sống

chứ chưa phân tích được sự khổ đau của con người bắt nguồn từ những nguyên nhân
trong đời sống xã hội. Chính vì vậy mà phương pháp thoát khổ, vượt qua khổ trong Phật
giáo cũng mang nặng tính chất tâm lý. Cần thấy nếu thổi phồng, nhấn mạnh một lĩnh vực
tâm lý, tinh thần của con người thì sẽ đem lại một cách nhìn phiến diện về con người và
xã hội, không thấy được nguyên nhân xã hội của đau khổ nên đạo Phật xa lánh các vấn đề
kinh tế, chính trị, xã hội. Tuy vậy, hơn tất cả các học thuyết phương Đông khác, Phật giáo
đã đi sâu phân tích mặt phát triển tự nhiên của con người (Sinh - Lão - Bệnh - Tử) chỉ ra
đó là sự phát triển tất yếu của cơ thể sống con người mà nếu ai nhận thức được thì sẽ
không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời, thậm chí khi đứng trước cái chết họ không
khiếp sợ, bạc nhược.
Theo quan niệm của đạo Phật, các sự vật, vạn pháp trên thế giới đều bị chi phối
bởi quy luật nhân - quả (theo nguyên lý duyên sinh). Vì vậy, sau khi nhận ra những nỗi
khổ đau mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời, Đức Phật đi tìm nguyên nhân gây
ra sự khổ đau đó và trình bày trong phần Tập đế Dukkha Samudaya Arya Satya).
Triết lý Phật giáo cho rằng nguyên nhân của nỗi khổ chính là do lòng ái dục của
con người gây nên. Nhưng ái dục lại bắt nguồn từ sự vô minh, từ cái tâm vọng động, mê
lầm của chính con người. Con người không nhận thức được bản chất của thế giới này và
ngay cả thân xác con người cũng đều do lý nhân duyên hoà hợp mà biến hiện và thay đổi
vô thường. Con người muốn tồn tại mãi nhưng thực tại cứ biến dịch. Con người muốn
trường tồn nhưng thực tại và cuộc đời cứ luân chuyển trong vòng: Sinh - Lão - Bệnh -
Tử, không ngừng nghỉ. Vì thế con người ta sinh ra vọng tưởng, chấp ngã, vị kỷ, tham
dục, chiếm đoạt, gây nên những nỗi khổ triền miên trong cuộc đời.
Dựa trên giáo lý duyên sinh, Đức Phật nhận thấy cuộc đời con người bị chi phối
bởi mười hai nhân duyên: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, thụ, ái, thủ, hữu, sinh,
lão tử. Trong mười hai nhân duyên, vô minh và hành là nguyên nhân (nghiệp nhân) quá
khứ để sinh ra quả báo ở đời hiện tại (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ). Mười hai nhân
duyên nối tiếp nhau như dòng sông không bao giờ ngừng chảy. Trong đó, do duyên trợ,

minh và ái thủ, bởi chính vô minh là nguyên nhân của mọi khổ đau, còn ái thủ trực tiếp
gây ra mọi vọng động. Vả lại cái nhân của khổ đau, theo Phật là do con người vô minh
không nhận chân được duyên khởi tính của hiện hữu, từ đó lại sinh ra tham ái và chấp
hữu.
Mười hai nhân duyên chuyển liên tục từ khâu này sang khâu khác trong ba thời
gian: quá khứ, hiện tại, vị lai. Vì thế cho nên chúng sinh bị chìm đắm mãi trong bể khổ
trầm luân, quay lộn trong vòng luân hồi sinh tử không dứt. Nhưng xét đến cùng, chẳng
những trong nhiều đời mà trong một đời, trong từng niệm, mười hai nhân duyên cũng
duyên khởi ra nhau, liên tục không gián đoạn.
Vấn đề đặt ra là: theo nhà Phật do con người không hiểu được đạo lý duyên sinh
cho nên chịu muôn vàn đau khổ, quay lộn mãi trong vòng luân hồi sinh tử. Vậy nên làm
thế nào để giải thoát con người khỏi vòng luân hồi, thoát khỏi mười hai nhân duyên nối
tiếp nhau không dứt? Phật chỉ ra muốn làm cho cái vòng luân hồi mười hai nhân duyên
không tiếp tục được nữa thì phải chặt đứt một mắt khâu trong mười hai nhân duyên để
chúng không làm nhân, làm duyên với nhau được. Vấn đề này được Đức Phật trình bày
trong phần Diệt đế và Đạo đế.
1.4. Vấn đề giải thoát
Các trường phái triết học ở ấn Độ cổ đại chú trọng vào các lĩnh vực kinh nghiệm
tâm linh và vấn đề cơ bản là tôi luyện tâm linh để giải thoát con người khỏi những khổ
đau, trở về với bản thể đại ngã. Đạo Phật cũng không nằm ngoài đặc trưng đó. Đạo Phật
là đạo giải thoát. Vấn đề giải thoát là một trong những vấn đề cơ bản của đạo Phật. Đức
Phật không chỉ dừng lại ở chỗ nói về khổ nạn và nguyên nhân của khổ nạn con người
phải chịu đựng trong cuộc đời mà quan trọng hơn là sau đó Đức Phật nói về việc kết thúc
khổ nạn, nói về mục tiêu của đạo Phật. Kinh Phật có nói:
"Hỡi chư tăng, tựa như nước của bể cả, chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị
mặn của muối. Đạo lý của ta cũng chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị của đạo giải
thoát".

cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đã mang sẵn trong bào
thai dây chuyền ở cổ hay dấu tin-ka ở trán " [43, 115].
Những lời nói trên có thể coi như một lời tuyên ngôn của Đức Phật chống lại sự
bất công, sự bất bình đẳng trong một xã hội có đẳng cấp. Đây chính là yếu tố có tác dụng
khích lệ rất lớn đối với con người sống trong xã hội ấn Độ cổ đại có sự phân biệt dẳng
cấp ngặt nghèo lúc bấy giờ. Nhưng bằng cách nào để thực hiện được mục đích và lý
tưởng giải thoát, xoá bỏ vô minh, vọng tưởng, làm mê tâm mờ tính, diệt mọi ái dục và
đau khổ, đưa đến sự an tịnh, trí tuệ cao siêu, giác ngộ và Niết bàn? Lý giải vấn đề này,
Đức Phật đưa ra Đạo đế (Marga Satya). Đó chính là quan điểm về con đường, cách thức
hay phương pháp giải thoát của đạo Phật.
Theo triết lý Phật giáo, có 37 phương pháp tạo thành con đường và cách thức để
giải thoát còn gọi là 37 đạo phẩm, gồm có: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc,
năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường chính. Nhưng con đường và phương pháp
giải thoát tiêu biểu và tập trung nhất vẫn là "Bát chính đạo". Đó là con đường trung đạo,
con đường tránh được khuynh hướng tu luyện ép xác khổ hạnh của đạo Jaina,vừa tránh
được chủ nghiã khoái lạc của phái Lokayata. Cả hai khuynh hướng trên, theo quan điểm
Phật giáo, đều không thể dẫn đến trạng thái diệt ái dục, thanh tịnh, tịnh tiến và chính giác
được. Lợi dưỡng vật chất, sa vào thế giới vật dục là đam mê theo đuổi cái giả tướng, làm
mê tâm mờ tính, làm chậm trễ sự tiến bộ tinh thần. Còn tu luyện khổ hạnh làm suy giảm
trí lực, khó có thể đạt được mục tiêu đã chọn. Trong kinh "Chuyển Pháp Luân", Đức Phật
đã nói: "Người xuất gia (Pabbajitena) có hai cực đoan (antã) cần tránh, một con đường
thấp hèn chủ trương cuộc sống chỉ cần khoái lạc, một con đường cực nhọc vô ích như chủ
trương của phái khổ hạnh ép xác. Con đường trung đạo thì ở giữa hai thái cực kia, có thể dẫn
đến giác ngộ và giải thoát " [6, 167].
Về con đường và cách thức để diệt trừ nguyên nhân nỗi khổ của con người là vô
minh đi đến giải thoát con người phải thực hiện tam học - bát chính đạo. Vậy tam học là gì ?
Bát chính đạo bao gồm những bước tu tập nào?
Tam học bao gồm: Giới học - Định học - Tuệ học.
thiền định. đạo Phật tập trung vào tâm thức, coi đó như là chìa khóa để đạt đến sự chuyển
biến con người để thoát khỏi luân hồi sinh tử. Vì vậy, tiếp theo Giới học là Định học.
Định học là đình chỉ mọi ý nghĩ xấu, mọi tư tưởng xấu, mọi vọng niệm, nguyên
nhân phát sinh những hành động xấu đi đến gây nghiệp báo xấu. Định còn tập trung tư
tưởng suy nghĩ để làm mọi việc lành, từ đó nảy sinh một trạng thái an lạc, tạo điều kiện
cho tuệ phát ra.
Muốn vậy phải thực hiện ba bước:
Thứ nhất: Chính tinh tấn tức là tập trung năng lực vào trạng thái tinh thần để
giảm thiểu hay loại bỏ những tâm bất thiện, tăng trưởng và củng cố các tư tưởng thiện
như một phần của bản chất của tâm thức.
Thứ hai: Chính niệm tức là luôn nghĩ đến đạo lý Vô Ngã diệt trừ những kiến
chấp mê lầm, đoạn trừ những tư tưởng, hành động bất chính. Chính niệm còn là tỉnh thức
hay chú tâm lưu ý, tránh tình trạng tinh thần rối loạn hay phiền muộn. Thực hành chính
niệm đóng vai trò quan trọng trong việc tu thiền trong đạo Phật.
Thứ ba: Chính định, Thiền hay tĩnh lặng. Định là cách thực hành tập trung tâm
nhắm vào một đối tượng, giữ thân tâm phẳng lặng, yên tĩnh, không một vọng niệm khởi
lên. Đối tượng ở đây có thể là vật chất hay tinh thần. Khi tâm tập trung làm một chỉ nhằm
vào một đối tượng là đạt định tâm, tâm hoàn toàn gắn chặt vào đối tượng ngăn chặn được
tất cả những suy nghĩ, phóng tâm, dao động, bần thần. Đó là mục tiêu thực hành thiền
định. Cách thức tu định có thể thực hiện ở bất cứ chỗ nào giữa rừng sâu, nơi đồng vắng, ở
chùa, cội cây mé sông, vào bất cứ lúc nào: đi, đứng, nằm hoặc ngồi, miễn trí không tán
loạn, nhất tâm vào một chỗ là được. Nhưng Phật cho rằng ngồi một chỗ để thiền định là
tốt hơn hết vì dễ tập trung suy nghĩ hơn cả.
Phương pháp thiền của đạo Phật là phương pháp chiêm nghiệm hướng nội -
hướng về nội tâm con người. Đối tượng của chiêm nghiệm là nội tâm, là chính dòng tình
cảm, dòng tư duy của chính mình. Thiền bao gồm các bước tu luyện làm chủ ý thức, tâm
lý của chủ thể, chuyển dần nội tâm từ tán loạn đến định tĩnh, từ chỗ chạy theo dục vọng,