MỤC LỤC
PHẦN MỞ ĐẦU 01
1. Lí do chọn đề tài 01
2. Lịch sử vấn đề 02
3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu 09
4. Phƣơng pháp nghiên cứu 10
5. Bố cục luận văn : 10
PHẦN NỘI DUNG 11
CHƯƠNG 1: VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG
VĂN HÓA PHƯƠNG ĐÔNG 11
1.1.Nho giáo và tƣ tƣởng Xả thân thủ nghĩa 12
1.2. Phật giáo và cái nhìn liễu sinh tử. 20
1.3. Đạo giáo và quan niệm tề sinh tử 25
Tiểu kết 31
CHƢƠNG 2: KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT
TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỶ XVIII 33
2.1. Thơ Thiền sƣ: Thái độ ung dung điềm tĩnh trƣớc cái chết 34
2.1.1. Thấm nhuần quan niệm thân xác là huyễn ảo,
cái chết là lẽ thƣờng 35
2.2.2. Cái nhìn vô úy trƣớc cái chết 38
2.2. Thơ văn nhà nho: sẵn sàng chết để bảo toàn nghĩa lớn. 44
2.2.1. Trung thần tiết nghĩa vì nƣớc quên thân 44
2.2.2. Ngợi ca những tấm gƣơng liệt nữ 52
Tiểu kết 55
CHƯƠNG 3: SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT
TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII - ĐẦU XIX 56
3.1. Tiếp tục cái nhìn duy lý về vấn đề cái chết. 56
3.2. Cái nhìn chủ tình về vấn đề cái chết. 65
cuộc sống trần thế và đề cao tình cảm của con ngƣời với tƣ cách là một cá
nhân đầy cảm xúc trong đời sống ấy. Thay thế cho mẫu hình lý tƣởng là thánh
nhân – quân tử chủ trƣơng khắc chế tình cảm, đề cao lý trí trong văn học
những thế kỷ trƣớc; những con ngƣời trần thế tài hoa, đầy cảm xúc, những
thân phận nhỏ bé trong xã hội bƣớc vào văn chƣơng thế kỷ XVIII – XIX với
những rung động tinh tế và tình cảm chân thực, sống động chƣa từng có trƣớc
đó.
Nhìn lại lịch sử văn học trung đại Việt Nam suốt một thời gian dài,
chúng tôi nhận thấy văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX viết nhiều về vấn đề
cái chết. Cùng với đó, là sự thay đổi quan trọng trong thái độ ứng xử đối với
vấn đề cái chết thể hiện rõ nét trong các sáng tác văn học thời kỳ này. Nhìn
một cách tổng thể, sự thay đổi thái độ trƣớc cái chết phản ánh sự thay đổi
trong tƣ tƣởng và quan niệm của các tác giả - nằm trong mạch nguồn nhân
bản của văn học thế kỷ XVIII – XIX. Thái độ đối với vấn đề cái chết thể hiện
trong văn học thời kì này xuất hiện những cung bậc tình cảm hết sức đa dạng
2
và sâu sắc, nhƣ một sự khẳng định mạnh mẽ và đề cao quyền sống, quyền
đƣợc hạnh phúc của con ngƣời trong chính cuộc sống thực tại. Đó là điều mà
suốt từ thế kỷ X – XVII không hề có trong văn học, khi mà cái chết đƣợc nói
tới nhƣ một sự bảo toàn đạo lý theo chuẩn mực đạo đức đã đƣợc quy định,
đƣợc mô hình hóa.
Sự thay đổi quan niệm về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII –
đầu XIX có thể nói, là một vấn đề văn học sử quan trọng trong tiến trình văn
học Việt Nam. Tuy nhiên cho tới nay vẫn chƣa có công trình nào đi sâu vào
tìm hiểu, nghiên cứu về vấn đề cái chết trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII
– đầu thế kỷ XIX một cách toàn diện.
Với những cách tiếp cận đa dạng, nhiều chiều, bức tranh văn học thế kỷ
XVIII – XIX đã đƣợc soi sáng dƣới rất nhiều góc độ khác nhau. Song với mỗi
góc nhìn mới, cách tiếp cận mới bức tranh văn học ấy lại hứa hẹn thêm những
những tác giả tiêu biểu đƣợc ông tóm tắt lại, kèm với những nhận định ngắn
gọn nhƣng rất cụ thể, rất có ích cho việc định hƣớng tham khảo tƣ liệu.
Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa
đầu XIX, Nxb ĐH&THCN: công trình đánh giá vị trí và thành tựu của văn
học Việt Nam giai đoạn nửa cuối XVIII – nửa đầu XIX. Trong đó, Nguyễn
Lộc đặc biệt đi sâu vào phân tích bình diện thứ hai của trào lƣu nhân đạo chủ
nghĩa là “Đề cao con ngƣời, cuộc sống trần tục” với vấn đề trung tâm: “Đấu
tranh đƣợc tự do yêu đƣơng” trong giai đoạn văn học này. Trong muôn vẻ
biểu hiện của tình yêu, nỗi buồn thƣơng trƣớc sự chia ly sống chết với ngƣời
vợ, ngƣời yêu mà các tác giả bộc lộ trong tác phẩm của mình đƣợc nhà nghiên
4
cứu nhìn nhận nhƣ là cung bậc cảm xúc cá nhân, chứ chƣa đƣợc đánh giá nhƣ
là một vấn đề mang tính bản thể luận quan trọng của con ngƣời. Dù vậy, tác
giả cũng đã khẳng định tầm giá trị và thời đại của những tác phẩm viết về cái
chết mà chúng tôi đang tìm hiểu, chẳng hạn nhƣ: “Phạm Nguyễn Du viết
Đoạn trường lục, Ngô Thì Sĩ viết Khuê ai lục là hai tập thơ khóc vợ, mà các
nhà nghiên cứu cho là không khác mấy Giọt lệ thu và Linh Phượng ký, cũng
là hai tác phẩm khóc chồng, khóc vợ của những tác giả ở những năm 20 của
thế kỷ này”. Nói một cách khác, điều này cũng tƣơng đồng với nhận định của
nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi trong Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam:
“Tiếng khóc vợ của Phạm Nguyễn Du và Ngô Thì Sĩ đã đƣợm tính chất cận
đại”.
Hợp tuyển thơ văn Việt Nam thế kỷ XVIII – nửa đầu XIX (Huỳnh Lý
chủ biên, In lại lần 2 có sửa chữa bổ sung 1978, Nxb Văn học): công trình
đƣợc biên soạn với hai phần. Phần đầu đã khái quát văn học Việt Nam thế kỷ
XXVIII – XIX với hai đặc điểm: (1). Nội dung văn học mang tính chất hiện
thực và Chủ nghĩa nhân đạo sâu sắc; và (2). Văn học tiếng Việt phát triển đến
trình độ một nền văn học dân tộc phong phú. Phần thứ hai là hợp tuyển các
sáng tác văn học của các tác giả giai đoạn này đƣợc tuyển chọn theo từng thời
dành nhiều quan tâm cho thể loại văn tế trung đại Việt Nam. Với “Một số
công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế trung đại Việt Nam – Điểm lại và
định hƣớng nghiên cứu”, chúng tôi đã đƣợc hệ thống và tiếp cận với các tác
phẩm văn tế quan trọng thời trung đại, cũng nhƣ thuận lợi hơn trong việc tìm
đọc và tra cứu các công trình đã thực hiện nghiên cứu thể loại văn học đặc
6
trƣng này. Cùng với đó, bài viết “Cảm hứng vô thƣờng trong một số bài văn
tế trung đại Việt Nam” cũng đã tiến hành phân tích một số các tác phẩm văn
tế trung đại có ảnh hƣởng triết lý Phật giáo “nhằm tìm hiểu suy nghĩ của
ngƣời xƣa về sinh tử theo thế giới quan Phật giáo”. Đây cũng là một tài liệu
tham khảo thiết thực đối với luận văn này của chúng tôi.
Ngoài ra, các công trình nghiên cứu về các tác giả lớn thời trung đại,
hay văn học giai đoạn trong thế kỷ XVIII- đầu XIX, đều có sự phân tích
những tác phẩm văn tế có giá trị. Điều này cũng là một thuận lợi cho chúng
tôi khi tiếp cận với thể loại này.
2.4. Ngoài các cách tiếp cận văn học sử truyền thống, những công trình
nghiên cứu văn học trung đại trong đó có giai đoạn thế kỷ XVIII – đầu XIX
của nhiều tác giả đã có những cách tiếp cận mới, góp phần đa dạng thêm điểm
nhìn cũng nhƣ góp phần đánh giá một cách toàn diện hơn, sâu sắc hơn về tác
giả, tác phẩm, văn học giai đoạn.
NNC Trần Đình Sử tiếp cận dƣới góc độ thi pháp: Thi pháp văn học
trung đại Việt Nam. Công trình này đem lại một cái nhìn tổng thể và hệ thống
của văn học trung đại Việt Nam dƣới góc độ thi pháp. Trong đó có phân tích
sự phát triển của con ngƣời trong thơ, trong các thể loại văn học trung đại mà
chúng tôi có thể tham khảo, áp dụng cho vấn đề nghiên cứu cụ thể của mình
trong đề tài này.
NNC Trần Ngọc Vƣơng tiếp cận bằng phƣơng pháp loại hình học tác
giả. Trong công trình công phu và đầy tâm huyết Nhà nho tài tử và Văn học
Việt Nam, ông đã phân tích rất cụ thể về ba loại hình nhà nho: hai chính thống
làm mà chúng tôi lựa chọn và kế thừa khi thực hiện luận văn này. Qua những
8
tranh cãi khen chê trái chiều về nhân vật Kiều của các nhà Nho thời trung đại,
đặc biệt là chuyện Kiều không tự tử chết để bảo toàn danh tiết theo quan điểm
truyền thống của Nho giáo, NNC Trần Nho Thìn đã chỉ ra sự phân hóa quan
điểm đạo đức trong văn học thời kỳ trung đại về vấn đề cái chết. Bài viết còn
cung cấp những đánh giá và phân tích cụ thể về tiến trình vận động của quan
niệm về cái chết trong lịch sử tƣ tƣởng và văn học trung đại.
Cũng trong sách này, bài viết Trào lưu chủ tình của Văn học Việt Nam
thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân
ngữ đã đem tới thêm một cách lý giải rất thuyết phục cho yếu tố ngoại sinh
ảnh hƣởng tới sự thay đổi đời sống và tƣ tƣởng văn học trung đại Việt Nam
giai đoạn này. Trong sự thay đổi mạnh mẽ của văn học Việt Nam thế kỷ
XVIII – đầu XIX với trào lƣu chủ tình – coi trọng tình cảm, tất yếu có sự thay
đổi thái độ ứng xử, thay đổi quan niệm về vấn đề cái chết.
Trong bài viết “Từ thực tiễn văn học Việt Nam, góp thêm một tiếng nói
phương pháp luận vào cuộc thảo luận quốc tế về vấn đề Nho giáo và nữ
quyền” (Tham luận trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế Nho giáo Việt
Nam và văn hóa Đông Á, tổ chức tại Viện Triết học, ngày 23-24/6/2009);
NNC Trần Nho Thìn cũng chỉ ra quan điểm đạo đức Nho giáo truyền thống
chi phối và áp chế mạnh mẽ tới sự sống – chết của ngƣời phụ nữ thể hiện rõ
nét trong văn học trung đại Việt Nam.
Có thể nói, các công trình nghiên cứu ở nhiều quy mô khác nhau về văn
học giai đoạn này đều ít nhiều đề cập tới vấn đề cái chết trong văn học. Tuy
nhiên, coi thái độ đối với cái chết trong văn học nhƣ một vấn đề văn học sử
làm đối tƣợng nghiên cứu và đánh giá nhƣ là một bƣớc chuyển biến hết sức
quan trọng trong cả một giai đoạn từ thế kỷ XVIII – nửa đầu XIX thì chƣa có
công trình nào tiến hành một cách toàn diện.
9
5. Bố cục đề tài.
Phần nội dung:
Ngoài Phần mở đầu, cấu trúc luận văn gồm có ba chƣơng chính:
Chƣơng 1. VẤN ĐỀ CÁI CHẾT
TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG.
Chƣơng 2. KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT
TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỶ XVIII.
Chƣơng 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG
VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.
Tổng kết phần chính văn còn có phần Kết luận.
Cuối luận văn là phần Danh mục tài liệu tham khảo.
PHẦN NỘI DUNG.
CHƢƠNG 1.
VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG
11
VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG. Vấn đề cái chết trong lịch sử tƣ tƣởng văn hóa phƣơng Đông nhìn từ thế
ứng xử với thân xác.
Cái chết đối với con ngƣời luôn là một điều bí mật, không thể trải
1.1. Nho giáo và tƣ tƣởng “sát thân thành nhân” – “xả thân thủ nghĩa”.
Nho giáo là một trong những tƣ tƣởng, học thuyết có ảnh hƣởng mạnh
mẽ và sâu sắc nhất trong lịch sử trung đại khu vực Đông Á, trong đó có Việt
Nam. Mẫu hình lý tƣởng của các nhà Nho là bậc “thánh nhân - quân tử”. Để
đạt tới mẫu hình đó, nhà nho cũng nhƣ tất cả mọi ngƣời trong xã hội “từ thiên
tử tới thứ dân, ai cũng phải lấy tu thân làm gốc” (Đại học). “Tu thân”, “tu kỉ
trị nhân” chính là rèn luyện bản thân, mà theo quan niệm của Nho gia thì phải
thực hiện với những hình thức rất nghiêm khắc, trƣớc nhất chính là đòi hỏi sự
khắc kỉ đối với thân xác: “tồn thiên lý, khử nhân dục” (bảo tồn thiên lí, diệt
dục vọng bản năng). Để làm đƣợc điều đó, nhà nho phải rèn cách “dĩ tâm
khống thân” (dùng ý chí khống chế dục vọng bản năng). Cho nên Khổng Tử
mới nói: quân tử ăn không cầu ngon, ở không cầu yên vui (Quân tử, thực vô
cầu bão, cƣ vô cầu an – Luận ngữ, Học nhi). Đƣợc nhƣ vậy rồi thì: “Phạn sơ
tự, ẩm thủy, khúc quãng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung hĩ. Bất nghĩa như
phú thả quý, ư ngã như phù vân” (Ăn gạo xấu, uống nƣớc lã, co cánh tay mà
gối đầu, trong cảnh đó cũng có cái vui. Làm điều bất nghĩa mà đƣợc giàu sang
thì ta coi nhƣ mây nổi – Luận ngữ, Thuật nhi). Sự khổ ải của thể xác ở đây
không có ý nghĩa gì so với việc bảo vệ đạo lý, thực hành điều nhân nghĩa.
Cũng xuất phát từ quan niệm đạo đức làm ngƣời của nho giáo, coi hiếu
đạo là nền tảng đạo đức của một ngƣời có “nhân”, Nho giáo dạy ngƣời ta phải
biết trọng thân, quý thân mình vì thân xác đó là do cha mẹ ban cho. Trong
13
sách Hiếu kinh có ghi: “ (…) thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn
thƣơng đó là khởi đầu của hiếu. Lập thân hành đạo, dƣơng danh với hậu thế,
để làm rạng rỡ cha mẹ, đó là kết cục của hiếu. Xét về hiếu, khởi đầu là lo việc
song thân, kế đến là việc vua tôi, sau cùng mới đến việc lập thân” – cũng cho
thấy một sự thực rằng nho gia quan niệm việc gìn giữ thân thể, trân trọng thân
thể của mình cũng chính là để bảo toàn đạo hiếu, giữ gìn nền tảng đạo đức
của ngƣời quân tử, lập thân hành đạo chứ không xuất phát từ nguyên giá trị
sinh dĩ hại thân” (Luận ngữ, Vệ linh công). Nghĩa là: bậc chí sĩ ngƣời có đạo
Nhân là những ngƣời không ham sống mà sợ chết, khi cần thiết, phải tự mình
chết để bảo toàn đạo Nhân. Kế thừa những học thuyết của Khổng Tử, Mạnh
Tử tiếp tục nói rõ thêm về “chết vì đạo đức nhân nghĩa”, đó là “xả thân thủ
nghĩa” (xả thân để bảo vệ nghĩa lớn). Mạnh Tử nói: “Sinh diệc ngã sở cầu dã,
nghĩa diệc ngã sở cầu dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả thân nhi cử nghĩa giả
dã”, nghĩa là: sinh mệnh là cái bản thân ta muốn gìn giữ; chính nghĩa cũng là
điều bản thân ta muốn gìn giữ, nhƣng trong trƣờng hợp sinh mệnh và chính
nghĩa không thể đồng thời đƣợc bảo toàn, phải hy sinh sinh mệnh của mình để
bảo toàn chính nghĩa. Quan niệm này của Nho gia có thể khái quát trong câu
“Sát thân thành nhân” – dù tính mệnh là quý nhất, nhƣng vì đại nghĩa mà hy
sinh nó thì mới là nhân vậy. Nho gia có tƣ tƣởng “trọng thân”, coi thân là gốc
(thân vi bản) nhƣng lại mang nghĩa là coi trọng tu thân, đề cao vai trò của tâm
- ý chí chứ không có ý đề cao thân xác bản năng của con ngƣời. Đúng nhƣ
NNC Trần Nho Thìn đã nhận định: “Khắc kỉ và sẵn sàng chết khi cần thiết để
bảo vệ đạo Nhân, đặt các giá trị luân lí đạo đức cao hơn giá trị của thân xác là
mô hình lí tƣởng của nhà nho”
3
.
2
Trần Ngọc Vƣơng, Nhà nho tài tử và Văn học Việt Nam, Nxb Giáo dục, 1995, tr.42.
3
Trần Nho Thìn, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Nxb Giáo dục Việt Nam, 2009, tr.389.
15
Cái chết vì nhân nghĩa đƣợc các nhà Nho đề cao, những tấm gƣơng xả
thân vì nghĩa lớn theo quan niệm của Nho giáo đƣợc lƣu truyền trong sử sách.
Chết vì đạo nghĩa đã trở thành những câu cách ngôn trong sự nghiệp lập thân
của các nhà nho, cũng nhƣ là lời cảnh tỉnh với ngƣời khác khi đối diện với cái
“Chồng có thể tái thú, vợ không tiếng hai chồng”, đàn ông có thể năm thê bảy
thiếp, nhƣng phụ nữ trung trinh chỉ thờ một chồng, ngƣời đó đƣợc gọi là tiết
phụ. Nho giáo đề cao những tấm gƣơng phụ nữ thờ chồng nuôi con, đƣợc
phong gƣơng “tiết liệt phu nhân”; đề cao những ngƣời phụ nữ thủ tiết, tuẫn
tiết theo chồng, coi đó là vì đạo nghĩa… còn lƣu truyền lại đời sau qua kiểu
truyện về liệt nữ. Đặc biệt là Tống Nho có cái nhìn cực kì khắc nghiệt bởi chủ
trƣơng “tồn thiên lý, diệt nhân dục” của Trình – Chu. Từ triều Tống trở về
sau, phụ nữ cải giá bị coi nhƣ "thất tiết", không đƣợc xã hội đƣơng thời dung
thứ. Những truyện nhƣ "Quả phụ đoạn tý" (gái góa chặt cánh tay sau khi tình
cờ bị một ngƣời đàn ông chạm phải), "Nhũ thƣơng bất y" (Ngực bị thƣơng bỏ
mặc không chữa, vì phụ nữ để phô ngực ra cho thầy thuốc nhìn còn tệ hơn là
chết) đƣợc dùng làm gƣơng mẫu và tuyên dƣơng rộng rãi. Câu nói của Trình
Di: "Nga tử sự tiểu, thất tiết sự đại" (Chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết mới là
chuyện lớn) đã trở thành quan niệm đạo đức không chỉ ăn sâu vào tƣ tƣởng
của các bậc nam nhân, mà nặng nề hơn ở chính đầu óc của những ngƣời phụ
nữ. Thân xác ngƣời phụ nữ không đƣợc nhìn nhận và đánh giá nhƣ một giá
trị, đó chỉ là công cụ để đánh giá đạo đức, ý chí; khi cần có thể hy sinh để bảo
vệ trinh tiết – cái đƣợc coi là danh dự sống còn của ngƣời phụ nữ trong xã
hội. Quả phụ thờ chồng, thờ con hay chết theo chồng đƣợc phong bảng vàng,
là niềm tự hào của cả làng, cả trấn. Tấm thân không giữ đƣợc trinh tiết là tấm
thân nhục nhã, dơ bẩn - ngƣời phụ nữ không tìm đến cái chết nếu bị thất tiết
bị cả xã hội lên án. Những ngƣời phụ nữ ấy sống vì người khác, chứ không
17
sống vì mình với những khao khát bình thƣờng nhất của một ngƣời phụ nữ.
Những quan niệm khắc nghiệt, thậm chí có thể nói là “bất cận nhân tình” này
đã đƣợc thể hiện rõ nét trong các tác phẩm văn học thời trung đại không chỉ ở
Trung Quốc, mà hẳn nhiên là cả ở Việt Nam. Nặng nề hơn là tƣ tƣởng “chết
để bảo toàn danh tiết” vẫn còn ám ảnh và ăn sâu vào tâm trí của không ít
ngƣời phụ nữ ở tận thế kỷ XXI này.
dƣỡng bản tính mà tiết chế tình – Đáp Từ Cảnh Quang)
5
. Sự đòi hỏi tồn tâm
dƣỡng tính tiết tình này thực chất chính cũng là để phù hợp với đạo đức, nhân
nghĩa theo quan niệm của nho gia, không gì khác là dùng lý trí để chế ngự
cảm xúc. Vì thế trƣớc cái chết, vốn là “ác mộng to lớn của đời ngƣời” (Lễ
vận, Kinh lễ) nho giáo vẫn chủ trƣơng tiết chế tình cảm. Nhà nho vì đại nghĩa
có thể hy sinh thân mình, tâm thế vì vậy hoặc luôn ở trạng thái hiên ngang
lẫm liệt đối mặt với cái chết, hoặc thanh thản mãn nguyện khi đã thỏa đƣợc
chí làm trai, có công danh sự nghiệp. Còn đối với cái chết của ngƣời thân, nho
gia tuân thủ những quy tắc đã đƣợc điển chế hóa trong Kinh Lễ. Kinh Lễ quy
định cách tang ma, tang phục…, thậm chí cả cách bày tỏ tình cảm bi thƣơng
trƣớc cái chết, những cảm xúc tự nhiên nhất của con ngƣời cũng phải hợp lễ,
đúng thời điểm. Thế nên trƣớc sự mất mát, ngƣời ta phải làm rất nhiều điều
theo lễ chế chứ không đƣợc thuận theo cảm xúc tự nhiên: “khi cƣ tang thì sắc
diện phải buồn bã, phải khóc lóc bi ai”, phải để tang cha mẹ ba năm, phải mặc
áo xô gai, chống gậy, ăn đồ ăn nhạt… Lễ nghĩa nhƣ vậy, cũng có thể thấy,
ứng xử với thân xác, tình cảm của chính mình, nhà nho cũng phải tuân theo
quy định, phải hợp với lễ giáo. Có thể nói, từ lúc sống đến khi chết, còn sinh
hoạt đời sống hay đến lúc tang ma, thế ứng xử với thân xác của nhà nho đều
chú vào sự thanh đạm, khắc kỉ.
Nhìn ở mặt biện chứng, nói tới cái chết là nói tới sự sống. Sự sống
chính là hành trình con ngƣời đi tới cái chết. Chính bởi vì từ cái chết mà con
5
Dẫn theo Trần Nho Thìn, Sdd, tr. 446.
19
ngƣời nhận ra sự hữu hạn của đời sống và giá trị của sự hữu hạn đó. Đối với
nhà nho, họ coi thiên mệnh là tối thƣợng, sống chết là mệnh trời, vì thế con
tƣơng quan với vũ trụ, vạn vật. Cái chết là vấn đề trung tâm đƣợc Phật giáo
quan tâm và luận bàn sâu sắc nhất so với các học thuyết, tƣ tƣởng khác.
Trong quan niệm của Phật giáo, mọi thứ chỉ là hƣ huyễn, thân xác của
con ngƣời cũng vậy:
“
xem thân nhƣ huyễn hóa”(Kinh Phật).
Thân xác không
thuộc về chính con ngƣời, đó chỉ là một ngôi nhà tạm, là “cái thành xây bằng
xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và
dối gian" (Pháp Cú, câu 150). Trong các kinh kệ của Phật giáo đều phân tích
sự hƣ huyễn của thân xác. Thân (sắc) là một trong ngũ ấm tứ đại của mỗi
ngƣời, là cái không thật, không thƣờng hằng, có đó rồi mất đó. Trong kinh
Thủ Lăng Nghiêm, Phật giáo gọi những cái có rồi mất đó là khách, vì nó đến
rồi đi, nên không phải là chủ. Nếu là chủ thì không mất, lúc nào cũng hằng
hữu. Bởi vậy con ngƣời nhận thân xác sinh rồi diệt đó là mình, tức là nhận
khách làm chủ. Đó là mê lầm. Vì mê lầm nhƣ thế nên mắc vào vòng trầm luân
sinh tử. Chỉ khi nhận thấy rõ cái thân xác của mình là tạm bợ, thì con ngƣời
mới đƣợc giác ngộ.
Điều này cũng có nghĩa là muốn vƣợt thoát ra khỏi sự chi phối của
sống – chết, Phật pháp hƣớng con ngƣời tới phƣơng pháp nhận thức đòi hỏi
ngƣời tu trì phải vƣợt thoát khỏi vòng hạn chế của nhận thức kinh nghiệm
bằng thân xác. Xét thực chất, Phật giáo chủ trƣơng kiểm soát thân xác bản
năng một cách nghiêm ngặt “thiểu dục tri túc” (giảm thiểu ham muốn, biết
đủ). Kinh Di giáo viết: “Ngƣời sống biết đủ, tuy nằm trên đất vẫn thấy an lạc;
ngƣời sống không biết đủ, dù ở thiên đƣờng cũng không vừa ý” là chỉ ý “tri
túc” nhƣ vậy. Trong Thiền luận của Suzuki, các Thiền sƣ Ấn Độ đƣợc miêu tả
trong lối sống thanh bần, đạm bạc: “một y, một bát, dƣới cội cây”. Thậm chí
với các nhà sƣ, quần áo chỉ là thứ che đậy sự trần truồng của cơ thể, ăn uống
chỉ là để bảo dƣỡng thân thể mà đảm bảo tu trì tất cả những vật dụng cho
7
Dẫn theo Hòa thƣợng Thích Thiện Châu, Tìm đạo, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1996.
22
Theo quan niệm của nhà Phật, có Sinh mới có Tử, có Tử mới có Sinh,
đó là vòng luân hồi của vạn vật, của con ngƣời. Từ khi sinh ra là con ngƣời đã
khổ (Sinh khổ), hành trình của sự sống cũng là hành trình đi đến cái chết
trong bánh xe luân hồi, nên con ngƣời cũng khổ vì cái chết (Tử khổ). Trong
bát khổ của nhà Phật, còn có cả Ái biệt ly khổ (khổ vì yêu nhau mà không
đƣợc gần nhau), nói rộng ra cũng có nghĩa, con ngƣời có tình thƣơng yêu với
nhau còn đau khổ vì cảnh chia ly sống – chết.
Cốt lõi của tất thảy những đau khổ mà con ngƣời phải gánh chịu, theo
Phật giáo, là bởi con ngƣời còn Tham ái, trong lòng không thoát đƣợc tam
muội (Tham – Sân – Si), mà gốc rễ là bởi Vô minh – không hiểu biết. Với cái
chết cũng vậy, nhƣ lời của một hòa thƣợng luận giải: “Con ngƣời cố gắng
tránh thoát nanh vuốt của tử thần nhƣng không một ai có thể thoát khỏi. Ðến
lúc chết gần kề, đầu óc liên tƣởng đến của cải tích lũy, và lo sợ quá đáng về
những đứa con thân yêu thân cận, và cuối cùng, nhƣng không kém phần quan
trọng, con ngƣời lo lắng quá sức về xác thân của chính mình mặc dù chăm sóc
chu đáo và cẩn trọng nhƣng nay đã suy nhƣợc, kiệt quệ và tan rã. Thật đau
đớn khi phải xa lìa xác thân. Không thể chịu đựng đƣợc nhƣng không thể
tránh nổi. Ðó là tâm trạng của mọi ngƣời khi từ giã cõi đời này với than van
và rên rỉ. Sự đau đớn về cái chết thật khủng khiếp, đó là một thái độ phát xuất
bởi vô minh”
8
. Con ngƣời còn vô minh, không hiểu rõ sự sống và cái chết là
tất yếu, là lẽ vô thƣờng, thì còn tham ái. Còn tham ái thì còn ham sống sợ
chết, không thể vƣợt thoát khỏi nỗi sợ hãi buồn đau. Bởi theo quan niệm của
đạo Phật, sở dĩ con ngƣời khổ là vì có quá nhiều lòng mong cầu, tham muốn.
Chỉ khi dứt trừ tham dục, dừng lại những tạo tác do mê lầm mới cắt đứt đƣợc
thấy việc chế ngự bản năng thân xác đã đem lại sức mạnh tinh thần và chuyển
hóa thành sức mạnh vật chất to lớn, giúp con ngƣời vƣợt qua những giới hạn
9
Dẫn theo Thích Nguyên Tạng soạn dịch, Chết và tái sinh (Death & rebirth), Cà Mau. Nxb. Phƣơng Đông,
2007.
Copyright: Tài liệu đại học ©