ỦY BAN NHÂN DÂN TỈNH AN GIANG
TRƯỜNG ĐẠI HỌC AN GIANG ĐỀ TÀI NCKH CẤP TRƯỜNGNGHI LỄ VÒNG ĐỜI
CỦA NGƯỜI CHĂM ISLAM Ở AN GIANG

Chủ nhiệm đề tài: TS. VÕ VĂN THẮNG

Long Xuyên, 5/2010
LỜI CẢM ƠN
Chúng tôi chân thành cám ơn Đảng ủy, Ban Giám hiệu, Hội đồng Khoa học
và Đào tạo Trường Đại học An Giang đã tạo điều kiện cho chúng tôi hoàn thành
đề tài này.

quan đến nghi lễ vòng đời. Đề tài cũng tập trung so sánh nghi lễ vòng đời của người
Chăm Islam ở An Giang và nghi lễ vòng đời của người Chăm Bà ni, Chăm Bà la môn
khu vực Miền Trung để từ đó làm nổi bật những đặc điểm, giá trị của từng đối tượng.
Ở phần kết luận, chúng tôi đúc kết lại những nhận định khoa học về nghi lễ
vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang, trên cơ sở đối sánh với nghi lễ vòng đời
của người Chăm Bà ni và Chăm Bà la môn. Ngoài ra, chúng tôi cũng đề xuất một số
kiến nghị nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa tín ngưỡng tích cực của đồng
bào Chăm Islam ở An Giang thông qua nghi lễ vòng đời của họ.
Liệt kê các từ chuyên biệt dùng trong báo cáo

1. Khotanh: Tục cắt da quy đầu
2. Chèn Khotanh: Người đàn ông làm nhiệm vụ cắt da quy đầu cho các bé trai
3. Ga sâm: Tục cấm cung
4. Khotam Koran: Lễ mừng học trò thuộc một đoạn kinh Koran
5. Khănh: Váy của người phụ nữ Chăm
6. Wali: Vị chủ hôn
7. Ôn Uốk: Người đàn ông hướng dẫn nghi thức hôn lễ cho chú rể
8. Mụ Uốk: Người phụ nữ hướng dẫn nghi thức hôn lễ cho cô dâu
9. Ahly: Trưởng các xóm, ấp ngừi Chăm
10. Hakêm: Giáo cả
11. Imâm: Chức sắc Islam giáo
12. Tuôn: Chức sắc Islam giáo
13. Maha: Người mai mối
14. Pakloh panuốik: Lễ hỏi
15. Harie padưng baguk: Ngày nhóm họ
16. Hagây he: Ngày đưa rể
17. Mă săm chăm nêk: Lễ hợp cẩn
18. Hanh đu: Ván khiêng thi hài người chết
19. Ông Sẽak: Ông từ giữ Thánh đường Chăm
MỤC LỤC

III. KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ 42
Phụ lục 1
I. DẪN LUẬN

1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI
Việt Nam có 54 dân tộc anh em cùng sinh sống. Riêng ở An Giang có 4 dân tộc (Việt,
Hoa, Kh’mer và Chăm). Chăm lo sự phát triển của đồng bào dân tộc, nhất là trong lĩnh vực văn
hóa xã hội là một chủ trương luôn được Đảng và Nhà nước quan tâm. Đời sống văn hóa xã hội
của các cộng đồng dân tộc được ổn định và nâng cao sẽ là động lực to lớn để thúc đẩy sự phát
triển kinh tế xã hội, nâng cao đời sống vật chất và tinh thần, giữ vững khối đại đoàn kết toàn dân
tộc...
Người Chăm là một trong số 54 dân tộc trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam. Về văn
hóa, dân tộc Chăm có nền văn hóa khá đồ sộ, góp phần làm phong phú bức tranh văn hóa tổng thể
ở nước ta. Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn biến động thăng trầm của lịch sử, văn hóa Chăm vẫn
giữ được những giá trị đáng quý đồng thời tiếp thu những tinh hoa của các dân tộc khác trong quá
trình giao lưu văn hóa. Bên cạnh nền văn hóa vật chất như các đền đài, tháp chàm, các thánh
đường… thì nền văn hóa phi vật thể của người Chăm cũng là một khía cạnh chứa nhiều yếu tố
vừa đặc sắc vừa huyền bí.
Để tìm hiểu một tộc người, một nền văn hóa, theo chúng tôi, điều cốt yếu nhất là tìm hiểu
đời sống tâm linh, hay nói khác hơn là tìm hiểu những yếu tố thuộc về đời sống tinh thần của tộc
người đó. Trong đó, các nghi lễ vòng đời là một nội dung cốt lõi để tìm hiểu đời sống tâm linh.
Bởi lẽ, thông qua những nghi lễ trong cuộc đời con người, ta có thể tìm hiểu thế giới quan, nhân
sinh quan, phong tục tập quán, tâm hồn, tình cảm của tộc người đó.
Nghi lễ vòng đời người chứa đựng đời sống tâm linh, nét văn hóa, tâm hồn tình cảm của
một tộc người. Nó có ảnh hưởng trực tiếp tới mỗi cá nhân và cộng đồng, thậm chí còn là sợi dây
vô hình gắn kết giữa cá nhân với cộng đồng dân tộc. Con người từ khi sinh ra đến lúc mất đi, dù
muốn dù không, họ cũng sẽ bị những nghi lễ vòng đời chi phối. Chính vì vậy, nghi lễ vòng đời

Tình hình nghiên cứu ngoài nước:
Vấn đề văn hóa, dân tộc luôn là vấn đề được các nhà nghiên cứu trên thế giới quan tâm,
đặc biệt là các vùng quốc gia đa sắc tộc. Việc nghiên cứu văn hóa của một cộng đồng dân tộc
không chỉ dừng lại ở mức độ nắm bắt những giá trị, đặc trưng của văn hóa cộng đồng dân tộc đó
mà còn là cơ sở khoa học để các nhà hoạch định chính sách về văn hóa, xã hội đề ra những giải
pháp, những chiến lược tích cực nhằm đảm bảo vấn đề an sinh xã hội, phát triển quốc gia, vùng
dân tộc thiểu số. Do vậy, trong bất kỳ thời đại nào, vấn đề văn hóa dân tộc cũng là vấn đề thu hút
được sự đầu tư nghiên cứu.
Về văn hóa Chăm, Thư tịch cổ Trung Hoa đã có những ghi chép ban đầu về dân cư và
Vương quốc Champa – Vương quốc cổ của tổ tiên người Chăm ngày nay. Những tư liệu về
Champa của Trung Quốc ghi lại chủ yếu trong Hán thư, Lương sử, Cựu Đường thư, Tân Đường
thư, Tống sử v.v... Các nhà nghiên cứu đều dựa vào những sử liệu này để dựng lại lịch sử Lâm Ấp
- Hoàn Vương - Chiêm Thành. Nhưng những sử liệu nói trên chủ yếu nói về việc triều cống, giao
tranh, hòa hiếu giữa Champa và một số quốc gia trong khu vực thời bấy giờ. “Những tư liệu của
Trung Quốc viết về phong tục tập quán của người Chăm xưa không có hệ thống, rất hiếm hoi, rời
rạc và sơ sài, nhiều khi thiếu chính xác.” (Phan Quốc Anh, 2004: 4)
Phải đến nửa cuối thế kỷ XIX, trong sự phát triển chung của các ngành khoa học, người
Chăm và nền văn hoá của họ mới được các nhà khoa học phương Tây nghiên cứu với tư cách là
đối tượng của nhiều ngành khoa học xã hội khác nhau. Cụ thể là năm 1852, J. Graufurd công bố
danh sách 81 từ vựng tiếng Chăm, mở đầu cho các cuộc khảo sát về người Chăm được tiến hành
tại Việt Nam. Sau đó, hàng loạt các công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm được ra đời. Cụ thể,
tác giả A. Bastian đã công bố hai trang từ vựng tiếng Chăm năm 1868. K.F. Holle cho in bảng
chữ cái Chăm năm 1877. E. Aymonier cho công bố bài viết về văn tự và các phương ngữ Chăm
năm 1881. Năm 1889, A. Bergaigne xuất bản công trình nghiên cứu về lịch sử Champa qua các
văn bản cổ… Có thể thấy, bước đầu nghiên cứu về Champa, các nhà khoa học phương Tây quan
tâm nhiều đến vấn đề ngôn ngữ và văn tự Chăm. Phải đến những năm đầu của thế kỷ XX, việc
nghiên cứu về nghệ thuật kiến trúc, các di tích mới được quan tâm. Đáng chú ý là tác giả L. Finot
với công trình thống kê các danh mục kiến trúc Chăm (1901); L. Cadiere và H. Parmentier cũng
có nhiều bài viết quan trọng đề cập di tích và các vấn đề khảo cổ Chăm khu vực Miền Trung.
Từ sau thế chiến thứ II, do những biến động về lịch sử, việc nghiên cứu văn hóa Chăm có

Từ sau năm 1975, tình hình nghiên cứu về văn hóa Chăm ở nước ta có nhiều khởi sắc.
Đặc biệt là đóng góp của các tác giả Lê Ngọc Canh (Múa Chăm, 1982), Tùng Lâm và Quảng Đại
Cường (Truyện thơ Chàm, 1983); Phan An, Phan Văn Dốp (Văn hóa Chăm, 1991). Công trình
nghiên cứu Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận của tác giả Phan Quốc Anh
(2004) là một công trình công phu, nghiên cứu khá toàn diện, hệ thống về nghi lễ vòng đời của
người Chăm Ahiêr khu vực Ninh Thuận… Các nhà nghiên cứu người Chăm cũng cho ra mắt
nhiều công trình rất có giá trị. Điển hình như: Ngô Văn Doanh (Văn hóa Champa, 1994; Văn hóa
cổ Champa, 2002), Inrasara (Văn học Champa, 1994; Văn học dân gian Champa, 1995; Các vấn
đề về văn hóa xã hội Chăm, 1999; Văn hóa xã hội Chăm, nghiên cứu và đối thoại, 2008)…
Ngoài những công trình nêu trên, còn có nhiều bài viết được đăng tải trên các Tạp chí Dân
tộc học, khoa học xã hội, Khảo cổ học, Nghiên cứu lịch sử, một số website trong và ngoài nước…
Trong giai đoạn này cũng xuất hiện nhiều tác giả, nhiều công trình nghiên cứu liên quan
đến văn hóa người Chăm Islam ở Nam Bộ, trong đó có An Giang. Cụ thể như: Lâm Tâm với công
trình Một số tập tục người Chăm An Giang (1993). Tác phẩm này đã trình bày khái quát về nguồn
gốc, đặc điểm, tập tục, sinh hoạt văn hoá và tín ngưỡng của người Chăm ở An Giang. Tuy chưa
thật sự hệ thống và toàn diện nhưng nó cũng đóng vai trò quan trọng trong quá trình “bóc tách”
những lớp vỏ văn hóa Chăm ở địa phương An Giang. Ngoài ra, có thể kể đến tác giả Phan Văn
Dốp với công trình nghiên cứu Vấn đề dân tộc ở Đồng bằng sông Cửu Long (1991). Trong đó,
ông đã dành một chương nói về Người Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long. Thêm nữa, tác giả
Dohamide cũng có nhiều bài viết quan trọng đăng trên Tạp chí Bách Khoa như: Cuộc sống tại gia
đình người Chàm (số 136), Đời sống người Chàm Châu Đốc (số 142); Những tập tục của người
Chàm Hồi giáo (số 188). Năm 2004, ông cùng Dorohiêm cho ra mắt cuốn Bangsa Champa Tìm
về với một cội nguồn cách xa tại Mỹ. Công trình này giống như một quyển hồi ký của tuổi thơ
4
ông, vừa ghi chép lại những sử liệu quan trọng liên quan đến quá trình hình thành cộng đồng
người Chăm Islam ở An Giang.
Năm 2004, Hội thảo về “Những biến đổi kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người

- Đề xuất những giải pháp nhằm giữ gìn và phát huy giá trị văn hóa trong đời sống xã hội
của người Chăm ở An Giang thông qua các nghi lễ vòng đời được nghiên cứu.
5. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
Vận dụng tổng hợp các phương pháp nghiên cứu chuyên ngành khoa học xã hội:
5.1. Phương pháp nghiên cứu tư liệu: Tìm hiểu các công trình, bài viết, các ấn
phẩm có liên quan đến đối tượng kể cả tư liệu trên Internet để từ đó có những đánh giá, nhận định
khách quan, biện chứng về đối tượng.
5.2. Phương pháp khảo sát:
5
- Mục đích: Thu thập thông tin chi tiết về nghi lễ vòng đời của người Chăm.
- Địa bàn khảo sát:
+ Chọn khảo sát 05 xã có đồng bào Chăm Islam sinh sống. Bao gồm: Khánh Bình (huyện
An Phú); Châu Phong (Tân Châu); Phú Hiệp (trước thuộc Phú Tân, nay thuộc Thị xã Tân Châu);
Khánh Hòa (Châu Phú); Vĩnh Hanh (Châu Thành) thuộc tỉnh An Giang.
+ Chọn khảo sát 01 địa bàn có người Chăm Bà ni sinh sống tại xã Liên Hương huyện Tuy
Phong tỉnh Bình Thuận và 01 địa bàn có người Chăm Bà la môn sinh sống là phường Đô Vinh,
Thành phố Phan Rang Tháp Chàm tỉnh Ninh Thuận.
- Nội dung khảo sát: Các bước chuẩn bị, các nội dung được thực hiện trong từng nghi lễ
vòng đời của người Chăm.
5.3. Phương pháp so sánh:
So sánh các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang và người Chăm Bà la
môn; Chăm Bà ni (Ninh Thuận, Bình Thuận) để tìm ra những nét tương đồng và dị biệt.
Ngoài những phương pháp trên, trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi còn vận dụng một
số phương pháp khác như: phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp lo-gic và lịch sử …
nhằm nghiên cứu một cách có hệ thống về đối tượng.
6. ĐÓNG GÓP CỦA ĐỀ TÀI
Công trình nghiên cứu thành công sẽ cung cấp những tư liệu, những nhận định khoa học

2.2. Nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
2.2.1. Tục cắt da quy đầu
2.2.2. Tục cấm cung
2.2.3. Nghi thức cưới hỏi
2.3. Nghi lễ trong giai đoạn tử
2.3.1. Quan niệm người Chăm Islam về cái chết
2.3.2 Nghi thức tang lễ
2.3.3 Cầu nguyện cho người chết
3. So sánh nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam và nghi lễ vòng đời người Chăm
Bà ni, Chăm Bà la môn khu vực Miền Trung
3.1. So sánh nghi lễ trong giai đoạn sinh
3.2. So sánh nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
3.3. So sánh nghi lễ trong giai đoạn tử
III. KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ
7

Trước đây, các nhà khoa học, giới báo chí thường gọi người Chăm Islam ở An Giang
bằng nhiều thuật ngữ khác nhau. Ví dụ như “Người Chăm Châu Đốc”, “Người Chăm Châu
Giang”, “Người Chăm Hồi Giáo ở An Giang”, “Người Chăm Hồi Giáo ở Châu Đốc”… Chúng
tôi nhận thấy, các cách gọi gắn với địa danh Châu Đốc ngày nay không còn phù hợp nữa. Bởi lẽ,
hiện tại địa bàn Thị xã Châu Đốc không có các Puk, Pơlây hoặc một nhóm cộng đồng Chăm nào.
Hiện nay, để thống nhất cách gọi, các nhà nghiên cứu sử dụng thuật ngữ “Chăm Islam” để
chỉ người Chăm theo đạo Hồi chính thống. Ngoài ra, còn có thuật ngữ “Chăm Bà ni” để chỉ
những người Chăm theo đạo Hồi không chính thống (Phạm Thị Vinh, 2008). Các thuật ngữ này
xuất phát từ tiếng Ả Rập. Cụ thể, trong tiếng Ả Rập, chữ “Islam” (لإسلام) có nghĩa là Hồi giáo.
Những người Chăm theo đạo Hồi được gọi là “Musulman” (مسلمان) còn một người Hồi giáo thì
gọi là “Muslim”
(
مسلم) có nghĩa là “một trong những người nộp thân cho Chúa Trời, tức Allah”.
Bản thân cộng đồng Chăm ở An Giang và nhiều nơi khác cũng sử dụng thuật ngữ Chăm
Islam để chỉ những người Chăm theo Hồi giáo chính thống. Chính vì vậy, theo chúng tôi, dùng
8
thuật ngữ “người Chăm Islam ở An Giang” để chỉ những người Chăm theo Đạo Hồi chính thống
đang sinh sống tại Tỉnh An Giang là hợp lý.
1.2. Nguồn gốc
Hầu hết các nhà nghiên cứu đều cho rằng, người Chăm Islam ở An Giang có cùng nguồn
gốc với người Chăm khu vực Miền Trung. Tuy vậy, khi lý giải về quá trình di dân và định cư của
người Chăm Islam ở An Giang thì còn có nhiều ý kiến khác nhau, chưa thống nhất.
Theo các sử liệu cổ của Trung Quốc, Vương quốc Champa được thành lập từ năm 192 sau
Công nguyên, lấy tên là Lâm Ấp (có nghĩa là xứ rừng). Sau đó, Lâm Ấp lần lượt đổi tên thành
Hoàn Vương rồi Chiêm Thành. Lâm Ấp được thành lập là do Khu Liên, một viên chức bản địa vì
không chịu nổi sự cai trị hà khắc của nhà Hán nên lãnh đạo người dân nổi dậy lật đổ chính quyền
khu vực Nam Thừa Thiên Huế ngày nay. Lâm Ấp có địa bàn trải dài từ thành phố Đà Nẵng và

Năm 1841, Nam Bộ có cuộc khởi nghĩa Lâm Sâm ở Trà Vinh. Lúc bấy giờ, vua Thiệu Trị
xuống chiếu cho Trương Minh Giảng đang ở Chân Lạp (Campuchia) rút quân về. Những người
Chăm và người Mã Lai được tuyển vào quân đội triều Nguyễn cùng gia quyến của họ đã rút theo
9
đoàn quân của Trương Minh Giảng, khâm sai đại thần Lê Văn Đức, phó khâm sai Doãn Uẩn của
triều Nguyễn cũng theo về. Sau đó, họ cư trú cùng gia đình dọc sông Hậu (cù lao Katambong) và
Khánh Bình (An Phú) cho đến ngày nay.
Năm 1858, ở Chân Lạp, Tuôn Sết It lãnh đạo nhân dân nổi dậy chống lại triều đình phong
kiến. Cuộc khởi nghĩa đã thu hút khá đông người Chăm, người Mã Lai tham gia. Đến khi cuộc
khởi nghĩa thất bại, rất nhiều người Chăm, người Mã Lai chạy về Nam Bộ. Tất cả đều được Triều
Nguyễn thu nhận và cho định cư ở vùng đất An Giang, cụ thể là phân bố trong 7 làng: Châu
Giang, Katambong, Phũm Soài, La Ma, Koh Koi, Koh Kia và Sa Bâu. Đây được xem là đợt di
dân đông đảo nhất của người Chăm từ Campuchia về An Giang.
Cần phải nói thêm, địa bàn lãnh thổ vương quốc Champa xưa kia là một khu vực có khí
hậu khắc nghiệt, đất đai khô cằn, không thuận lợi cho quá trình sản xuất, đặc biệt là sản xuất
nông nghiệp. Do vậy, có nhiều khả năng, người Chăm có xu hướng di cư đến các vùng lân cận để
tìm một môi trường sống thuận lợi hơn. Do phía Đông giáp biển, họ không thể di cư theo hướng
này mà chỉ có thể đi theo hướng Bắc, Tây hoặc Nam. Theo hướng Tây, họ sẽ gặp trở ngại lớn bởi
dãy Trường Sơn hiểm trở và các tộc người miền núi lúc bấy giờ. Hướng Bắc, người Chăm sẽ gặp
cộng đồng Đại Việt và chắc chắn rằng, họ không đủ sức để chống chọi với dân tộc hùng mạnh
này. Do vậy, nếu những người Chăm muốn rời bỏ quê hương của họ để tìm vùng đất tốt hơn, chỉ
còn một hướng duy nhất là Nam tiến. Lúc bấy giờ, Nam Bộ vẫn còn là một vùng đất hoang hóa.
Tuy vậy, điều kiện thời tiết, thổ nhưỡng so với lãnh thổ vương quốc Champa là thuận lợi hơn rất
nhiều. Có lẽ, vì nguyên do này, khi Chúa Nguyễn lập phủ Gia Định (1698), Nguyễn Hữu Cảnh
thụ mệnh chiêu mộ dân binh vào Nam khai phá ruộng đất, khẩn hoang lập làng thì một bộ phận
người Chăm miền Trung đã mạnh dạn tham gia vào đây để tìm một môi trường sống mới.
Như vậy, cư dân Chăm ở Nam Bộ nói chung và ở An Giang nói riêng được hình thành từ

Châu hoặc Chau. “Châu Giang” có nghĩa là “người họ Châu sống dọc theo sông”.
- Ấp Sabâu, thuộc xã Khánh Bình huyện An Phú. Tiếng Chăm gọi là “Prek Sabâu”, có
nghĩa là “rạch cỏ tranh”.
- Ấp Koh kôi, thuộc xã Nhơn Hội, huyện An Phú. Tiếng Chăm “koh kôi” có nghĩa là “cồn
Quan Thuế” (cồn có trạm quan thu thuế).
- Ấp Khánh Mỹ, thuộc xã Khánh Hòa huyện Châu Phú. Khánh Mỹ là tên gọi theo người
Việt, tiếng Chăm gọi ấp này là “Koh Tambong” có nghĩa là “cồn cây gậy”. Trong đó, theo tiếng
Chăm và tiếng Khmer “koh” có nghĩa là “cồn”, còn “Tambong” là tiếng Khmer. Do vậy, có
nhiều giả thuyết cho rằng, vùng này xưa kia người Khmer cư trú trước người Chăm.
- Ngoài ra, cũng có một số người Chăm ở xã Khánh Bình và xã Nhơn Hội huyện An Phú
di cư đến xã Vĩnh Hanh, huyện Châu Thành (An Giang) từ năm 1979 sống về nghề ruộng rẫy và
buôn bán nhỏ. Dân số cư trú ở địa phương tính đến nay đã được trên dưới một trăm hộ và khoảng
800 nhân khẩu. Bên cạnh đó, ở thành phố Long Xuyên có khoảng 20 hộ và 120 nhân khẩu của
người Chăm sinh sống, chủ yếu làm dịch vụ và buôn bán.
2. NGHI LỄ VÒNG ĐỜI CỦA NGƯỜI CHĂM ISLAM Ở AN GIANG
Đối với cộng đồng người Chăm Islam ở An Giang, tôn giáo trở thành nhân tố chi phối
mọi hoạt động văn hoá, các phong tục, tập quán và sinh hoạt đời sống hằng ngày. Chúng ta có thể
nhận thấy các chuẩn mực tôn giáo có vị trí hết sức to lớn đối với đời sống, sinh hoạt của đồng
bào Chăm. Niềm tin và sự tôn kính đối với Thượng đế Allah, Thiên sứ Mohamad và Thiên kinh
Koran của cộng đồng Chăm An Giang rất bền vững.
Người Chăm Islam tin vào Thiên đường và Địa ngục. Đối với họ, thực tế có đến 4 thế
giới:
- Thế giới thứ nhất là thế giới trong bụng mẹ.
- Thế giới thứ hai chính là thế giới ngoài đời, thế giới mà con người đang sống.
- Thế giới thứ ba là thế giới sau khi con người chết đi.
- Thế giới thứ tư là thế giới người chết sống lại, ngày phán xét cuối cùng. Trong ngày
phán xét này sẽ quyết định, ai có công được lên Thiên đàng, ai có tội sẽ bị đày xuống địa ngục.
Người Chăm Islam luôn sống, hành xử theo đúng Giáo luật Hồi giáo, được quy định
nghiêm ngặt trong Thánh kinh Koran. Những điều luật và đức tin ấy chi phối rõ rệt đời sống từng
cá nhân kể từ lúc sinh ra đến khi chết đi.

nặng, giữ gìn thể trạng, thể chất thật tốt… Khác với người Chăm Bà la môn ở Ninh Thuận, khi
mang thai, phụ nữ phải kiêng cữ nhiều trong ăn uống, nói năng. Kể cả người chồng cũng phải
kiêng giết súc vật, cắt cổ gà vịt… Người Chăm Islam kiêng cữ khi mang thai có phần đơn giản
hơn, bởi lẽ, bản thân họ ít tin vào các yếu tố dị đoan hay bùa chú.
Sau khi sinh, lá nhau phải được rửa sạch và chôn ngay dưới chân cầu thang. Theo quan
niệm của người Chăm Islam ở An Giang, việc chôn nhau thai dưới chân cầu thang là để sau này
đứa trẻ dù có đi bất kỳ nơi đâu, vẫn nhớ nơi chôn nhau cắt rốn, nhớ gia đình tổ tiên mà tìm về.
Khi sinh con xong, người mẹ phải nằm lửa đúng một tuần. Sau một tuần ấy, người ta sẽ hốt bếp
cho người phụ nữ. Tất cả than, xác thuốc uống đều được gói chung lại, đem chôn nơi chân cầu
than như nhau thai.
2.1.2. Lễ cắt tóc và đặt tên
Đối với người Chăm Islam ở An Giang, việc sinh đẻ, nhất là đẻ con trai, được xem là điều
vui sướng. Do đó, người Chăm Islam thường đặt nhiều nghi thức để phòng ngừa “hồn ma” có thể
quấy nhiễu hài nhi và cầu mong cho đứa bé được nhiều điều tốt lành. Ngoài ra, người ta thường
đặt cạnh đứa trẻ đường ngọt (cầu mong sau này nó thành người tốt), bánh mì (cầu mong sống lâu)
và vàng (cầu mong sau này giàu có)… Trước kia, con gái thường không được “đón tiếp” long
trọng như con trai. Tuy nhiên, hiện nay hiện tượng “trọng nam khinh nữ” trong người Chăm
Islam không còn nhiều. Hầu như con trai hay con gái ra đời đều là niềm vui của gia đình và cộng
đồng.
Nguyễn Văn Luận (1974) cho rằng, theo tín ngưỡng của người Chăm Islam, khi vừa sinh
ra, người ta phải đọc bên tai phải đứa trẻ lời gọi đọc kinh để nó quen với đức tin Hồi giáo. Tuy
nhiên, hiện nay tục này không còn.
12
Thông thường, sau khi sinh được 7 ngày, người ta sẽ làm lễ cắt tóc và đặt tên cho đứa trẻ.
Khác với người Việt, đúng một tháng mới làm lễ đặt tên cho đứa trẻ, gọi là đám đầy tháng. Trong
lễ cắt tóc và đặt tên, nhà nào khá giả thì làm con trừu (cừu) hoặc dê, bò tùy ý. Nhà nào khó khăn
thì làm gà nấu cháo. Nếu đứa trẻ là con trai thì số lượng các con vật giết cúng và đãi khách là 2

(29/8/1956) buộc người Việt Nam, dù bất kỳ gốc Việt hay ngoại quốc đều phải lấy tên có âm
Việt. Người Chăm chấp hành theo Đạo dụ này. Họ phiên âm tên tiếng Chăm thành các tên gọi có
âm Việt. Ví dụ như: “Hosen” phiên âm ra thành “Châu Sanh”; “Mahli” phiên âm thành “Mạch
Ly”; “Youso” phiên âm thành “Du Số”… Tuy nhiên, ngày nay người Chăm thường lấy tên theo
đúng ngôn ngữ của dân tộc của họ.
Thực chất, các tên đặt theo ngày trong tuần hay theo âm Việt chỉ được người Chăm dùng
trong giao tiếp hàng ngày hoặc trong thủ tục giấy tờ khi cần thiết. Đới với người Chăm Islam ở
An Giang, tên chính thức và quan trọng nhất của họ chỉ là tên thánh. Hơn nữa, theo quan niệm
của Islam, việc đổi tên hoặc lấy đặt tên bằng ngôn ngữ khác xem như một hành động không
ngoan đạo.
13
Như đã trình bày, thông thường, gia đình sẽ tổ chức Lễ cắt tóc và đặt tên cho trẻ sơ sinh
khi được 7 ngày tuổi. Tuy nhiên, tùy theo gia cảnh, họ có thể tổ chức sớm hơn hoặc muộn hơn.
Đối với những gia đình nghèo, không đủ tiền để giết bò, dê hoặc gà cúng tế và đãi khách, người
ta có thể không làm lễ này. Đến khi đứa trẻ 15 tuổi (tuổi đánh dấu sự trưởng thành theo quan
niệm của người Chăm Islam), người ta mới làm Lễ cắt tóc và đặt tên. Lúc bấy giờ, nghi thức
không giống như lễ đặt tên cho trẻ sơ sinh, mà giống như một bữa tiệc để đứa bé tuyên bố với
cộng đồng về sự hiện hữu của mình.
2.2. Nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
Trước giai đoạn trẻ thật sự trưởng thành, người Chăm Islam còn trải qua một nghi lễ nhỏ,
đó là Lễ mừng học trò đã thuộc kinh Koran (gọi là Kho-tam Coran). Theo đó, khi đứa trẻ thuộc
được một đoạn kinh Koran, gia đình sẽ làm lễ mừng cho thầy nó và nó. Lễ này chủ yếu là do gia
đình, cha mẹ muốn khuyến khích tinh thần học tập của con em mình, chứ không bắt buộc tuân
thủ theo thời gian hay điều kiện gì cụ thể. Vào dịp lễ này, gia đình mời thầy và một số bà con
thân thích đến dự. Thầy được sắp xếp ngồi cùng đứa trẻ ở phía trên, tương đối tách biệt với khách
mời đến dự. Buổi lễ bắt đầu bằng việc cả thầy và trò (đứa trẻ) cùng đọc một số đoạn kinh dưới sự
chứng kiến của mọi người xung quanh. Sau khi thầy trò đọc được một vài đoạn kinh, tất cả người


14
kẹp lớn da quy đầu của đứa trẻ mà kéo lên. Tiếp theo, ông dùng dao bén cắt lớp da quy đầu. Cắt
xong, Chèn Kho tanh sẽ thoa thuốc cầm máu lên vết cắt. Nếu không có nhiễm trùng, khoảng một
tuần sau đứa trẻ có thể hoàn toàn bình phục, sinh hoạt bình thường. Trước đây, do vấn đề không
đảm bảo vệ sinh nên có nhiều trường hợp đứa trẻ bị nhiễm trùng. Có những trường hợp nơi vết
cắt mưng mủ khiến đứa trẻ vô cùng khó chịu. Cũng chính vì nguyên do này nên trước kia người
Chăm Islam An Giang thường tổ chức lễ cắt da quy đầu cho trẻ vào mùa nước nổi. Khi gặp
trường hợp nhiễm trùng, các lớp băng bị dín vào đầu dương vật không thể tháo ra được, người ta
sẽ rửa sạch một chiếc xuồng, đổ nước vào đó và cho trẻ ngâm mình thật lâu, cho đến khi băng
mềm, có thể tháo ra được mới thôi. Nhưng cách này cũng gây nhiễm trùng nặng, khiến trẻ đau
nhức, khó chịu hàng tháng trời.
Như đã trình bày, Kho tanh có ý nghĩa quan trọng đối với tín đồ Islam. Người đến tuổi
trưởng thành mà không làm tục này xem như thiếu can đảm, bị bạn bè chê cười, thánh đường vẫn
chấp nhận họ đến hành lễ, đọc kinh nhưng phải đứng vị trí riêng. Nếu họ đến ngồi gần thì tự động
các tín đồ khác sẽ bỏ đi vì sợ lây “dơ dáy”. Phụ nữ biết người nam chưa làm tục Kho tanh sẽ từ
chối khi họ đến hỏi cưới, vì bản thân cô ta và gia đình cô ta sợ bị người khác chê cười. Không
những thế, con trai không làm lễ Kho tanh thì không được làm chủ gia đình, không được quyền
phân chia tài sản… Có thể nói, việc thực hiện lễ Kho tanh có ý nghĩa hết sức quan trọng không
chỉ đối với cá nhân đứa trẻ mà còn đối với gia đình và cộng đồng. Do vậy, hiện nay tục này vẫn
được duy trì một cách khá triệt để trong cộng đồng Chăm Islam. Tuy nhiên, so với trước kia, tục
Kho tanh ngày nay có nhiều tiến bộ hơn. Cụ thể, những người phụ trách công việc này (Chèn
Kho tanh) phải được trải qua các khóa huấn luyện, được trang bị các kiến thức và dụng cụ y tế
cần thiết. Trước khi cắt da quy đầu, đứa trẻ sẽ được chích thuốc tê. Khi cắt, người ta sử dụng
thuốc rửa, thuốc cầm máu và những dụng cụ chuyên khoa. Do đó, sau khi cắt xong, đứa trẻ rất
mau chóng trở lại với sinh hoạt bình thường mà ít đau nhức, không nhiễm trùng…
2.2.2. Tục Cấm cung (Ga sâm)
Theo quan niệm của người Chăm Islam, phụ nữ phải kín đáo. Bởi lẽ, nếu phụ nữ để cho
người khác giới nhìn thấy, họ sẽ dễ sinh ra tà ý, từ đó dẫn đến những hành động tội lỗi, trái với
đạo luật Hồi giáo. Phụ nữ Chăm Islam thể hiện việc kín đáo trước hết là qua cách ăn mặc. Phụ nữ

của phụ nữ thì đối với người Chăm An Giang, tục cấm cung mang một hành động để gia đình và
bản thân thiếu nữ tự quản lý mình tốt hơn. Nhiều người còn cho rằng, trước kia người Chăm
Islam ở An Giang không có tục cấm cung, nhưng khi thực dân Pháp đô hộ nước ta, bọn chúng
thường hay bắt bớ phụ nữ đẹp, do vậy, phụ nữ Chăm không dám đi ra đường mà suốt ngày trốn
trong nhà. Nếu có đi đâu thì phải đi cùng với người thân. Dần dà, việc phụ nữ đến tuổi thành niên
bị cấm cung đã trở thành phổ biến, thành tục. Đây là một cách lý giải cũng khá thuyết phục về
nguồn gốc tục cấm cung của người Chăm Islam ở An Giang. Bởi lẽ, từ sau năm 1975, khi đất
nước ta hoàn toàn thống nhất, hiện tượng phụ nữ Chăm bị cấm cung ngày một giảm đi và hầu
như hiện nay không còn nữa.
Theo lời kể của ông Musa Haji, Giáo cả làng Chăm Khánh Mỹ (xã Khánh Hòa huyện
Châu Phú), Trưởng Ban đại diện cộng đồng Hồi giáo Tỉnh An Giang, tục cấm cung của phụ nữ
Chăm ngày xưa được tiến hành như sau:
Thiếu nữ đến tuổi dậy thì (thường thì khoảng 14 đến 15 tuổi) phải thực hiện tục cấm cung
(ga sâm). Người nhà sẽ dành cho cô ấy một cái buồng riêng. Trong buồng riêng ấy, người nhà sẽ
trang bị cho cô gái tất cả những vật dụng cần thiết để hạn chế việc cô gái phải đi ra ngoài. Người
nhà cũng để trong đó các dụng cụ để cô gái dệt vải, quay tơ.
Đối với các gia đình khá giả, trong thời gian cấm cung của cô gái, người ta thường thuê
một bà già thêu dệt thật giỏi ở chung và dạy cô gái dệt vải, vừa để phục vụ cho cô gái khi cô có
nhu cầu. Đối với các gia đình khó khăn, buồng cô gái cũng phải được che cẩn thận. Buồng này
đến lúc có chồng sẽ là nơi hợp cẩn của đôi tân lang tân nương. Sau đó, họ sống ở đấy một thời
gian, dài hay ngắn tùy vợ chồng quyết định.
Trong thời gian cấm cung, phụ nữ Chăm thường không được đi ra ngoài vào ban ngày.
Đến tối, họ sẽ được mẹ, chị ruột hoặc bà vú dẫn xuống sông tắm rửa. Có nhiều gia đình cẩn thận,
họ che cây cầu nơi người nữ tắm cũng kín đáo và kiên cố như căn phòng. Phụ nữ vào đó tắm
xong, người nhà sẽ dẫn lên buồng riêng của cô ấy, tiếp tục quẩn quanh trong đó.
Gia đình người Chăm rất nghiêm khắc đối với con gái trong giai đoạn cấm cung. Cụ thể,
cấm con gái tiếp khách bên ngoài, nhất là nam giới, bất kể người đó là bà con thân thích đến đâu.
Thậm chí có trường hợp, nhà trai đến hỏi cưới, làm đám hỏi xong rồi mà chỉ được nhìn thấy
người con gái qua khe buồng, khe cửa.
Vào những ngày trong xóm có đám cưới, thiếu nữ Chăm được mẹ hoặc bà vú đưa đến

trưởng qua đời, chú bác hoặc con, cháu trai sẽ là người đại diện… Nam giới cũng được quyền lấy
nhiều vợ với điều kiện họ đảm bảo cuộc sống no đủ cho những người vợ ấy. Người vợ không có
quyền ngăn cản chồng lấy thêm vợ lẻ. Tuy vậy, hầu hết các gia đình Chăm Islam ở An Giang đều
là gia đình một vợ, một chồng.
Đối với người Chăm Islam, hầu như không có tình trạng nam nữ chung sống trước hôn
nhân. Đây là điều mà giáo luật nghiêm cấm, nếu vi phạm sẽ bị cộng đồng lên án, cô lập. Giáo luật
quy định, những người chưa làm đám cưới mà ăn ở với nhau dẫn đến có thai mới làm đám cưới
thì con của họ sau này sẽ không được làm chủ hôn khi trong gia đình có đám cưới. Bởi vì, đó là
đứa con ngoài giá thú, không phải là đứa con của người cha mà là đứa con của người mẹ. So với
các nghi lễ khác của người Chăm Islam, hôn nhân có những biến đổi nhất định. Đây là hệ quả của
quá trình giao lưu văn hóa với các dân tộc khác trong khu vực. Đồng thời, đó cũng là kết quả của
các phong trào vận động loại bỏ những quan niệm lạc hậu trong hôn nhân do Nhà nước ta thực
hiện. Đời sống xã hội phát triển, người Chăm Islam ngày càng có những tiến bộ về nhiều mặt,
trong đó có các quan niệm về hôn nhân. Mặc dù vậy, một số quy định vẫn còn được bảo lưu.
Chúng tôi sẽ lần lượt trình bày những điều kiện cụ thể của người Chăm Islam khi kết hôn.
- Đối tượng kết hôn: Luật tục Hồi giáo nghiêm cấm việc kết hôn với những người cùng
thân tộc. Cụ thể, cấm người nam kết hôn với mẹ đẻ, con gái, chị em ruột, các cô, dì, cháu gái, mẹ
vợ, mẹ nuôi, con dâu, con gái riêng của vợ. Họ khuyến khích kết hôn giữa anh chị em họ. Điển
hình như con chú, con bác, con dì, con cô, con cậu. Cô gái có thể lớn tuổi hơn chàng trai chứ
không nhất thiết phải nhỏ hơn. Nguyên tắc cơ bản trong chế độ hôn nhân của người Chăm Islam
là hai đối tượng phải cùng tôn giáo. Tuy nhiên, trong thực tế, vẫn có trường hợp người Chăm
Islam kết hôn với người không cùng tôn giáo. Ở An Giang vẫn có trường hợp người Chăm kết
hôn với người Việt, người Khmer… Đối với người ngoại đạo, họ phải thực hiện một số thủ tục và
làm lễ nhập đạo trước khi làm lễ cưới. Trường hợp người ngoại đạo là nam, họ phải làm lễ
khotanh, học giáo lý và được hướng dẫn cách thức hành lễ. Nếu là nữ, họ phải học giáo lý, thuộc
17
các tín điều Hồi giáo, đặc biệt là tín điều thứ I (giữ lòng tin tuyệt đối với Thánh Allah và Thiên

lánh. Tóc cô dâu được bới cao lên và cài ba cây trâm. Cây trâm lớn nhất ở giữa có hình mảnh
trăng lưỡi liềm và ngôi sao, biểu hiện của đạo Islam. Đây chính là cây trâm trong lễ cưới mà chú
rể sẽ rút ra để xác nhận cô dâu chính là một tín đồ Islam. Trang phục cô dâu thường mặc là áo
nhung đỏ hoặc tím, dài tới gối, không xẻ hông. Một dải băng to màu xanh lam quấn quanh ngực
và vai. Dưới chân áo là xà rông được làm bằng chất liệu tơ tằm, màu sắc rất đẹp. Thông thường
chiếc xà rông này do cô gái tự tay dệt lấy. Cô dâu thường đeo trang sức bằng vàng như kiềng,
xuyến vàng, cà rá... Theo luật tục người Chăm, những đồ trang sức chỉ được mang theo số lẻ,
không mang theo số chẵn, vì đó là điều không tốt. Cô dâu và chú rể thường nhuộm móng tay,
móng chân màu đỏ bằng chất liệu từ một loại lá cây của dân tộc này.
Ngày nay, người Chăm Islam ở An Giang ngoài trang phục cổ truyền như đã nêu trên, cô
dâu và chú rể còn mặc những trang phục cưới hiện đại. Chú rể mặc đồ Tây như áo veston, thắt cà
vạt, mang giày Tây nhưng phải có dấu hiệu của một tín đồ Hồi giáo là phải đội mũ kapeak… Cô
18
dâu thuê những bộ áo cưới theo kiểu phương Tây. Có thể thấy, trang phục của ngưởi Chăm Islam
trong ngày cưới thể hiện tính linh hoạt, giao lưu với các dân tộc khác trong khu vực. Bên cạnh
việc lưu giữ những bản sắc theo đúng luật tục, người Chăm Islam có xu hướng tiếp thu các phong
cách ăn mặc hiện đại trong lễ cưới.
- Phương tiện di chuyển: Trước đây, người ta thường không cho chú rể bước chân xuống
đất, nên trong ngày cưới, họ thường dùng xe lôi có lọng che và những người khác thì đi bộ như
một đám rước đến nhà cô dâu. Hiện nay, nếu đoạn đường đến nhà gái xa, người ta thường dùng
xe ô tô. Nếu đoạn đường gần, đám rước sẽ đi bộ. Chú rể được che lọng hoặc che dù trên đường đi
đến nhà cô dâu.
- Vị chủ hôn (ông Wali): Trong lễ cưới, nhất thiết nhà gái phải có một vị đứng ra đại diện
cho cô dâu để nói lời chấp thuận thay cho cô dâu. Vị này gọi là Wali, giống như chủ hôn trong
đám cưới người Việt. Ông Wali phải là người thuộc về họ bên nội của cô dâu. Có thể là cha cô
dâu hoặc ông nội, ông cố, anh em trai của cô dâu, chú bác ruột… Ngoài ra, người ta cũng có thể
mời các vị giáo cả, phó giáo cả hay các vị chức sắc, những người lớn tuổi có uy tín trong xóm

19
sẽ đại diện nhà trai nhắc lại những điều kiện đã thỏa thuận giữa hai gia đình. Sau khi nhắc xong,
ông hỏi nhà gái có đồng ý với những điều kiện trên hay không. Nếu nhà gái thấy đầy đủ thì trả lời
đồng ý, nếu thấy thiếu thốn điều kiện nào thì sẽ trao đổi, yêu cầu thêm. Cuối cùng, hai bên sẽ
thống nhất lại tất cả những thông tin đã trao đổi. Trong lễ này, nhà gái và nhà trai sẽ dùng một
bữa tiệc nhẹ.
Thông thường, trong lễ này, nhà trai trao tiền chợ cho gia đình cô gái. Đây là số tiền nhà
trai dành cho đàng gái sửa soạn lễ cưới. Số tiền này nhiều hay ít tùy thuộc vào hoàn cảnh của
chàng trai và sự thỏa thuận của hai gia đình. Bên cạnh tiền chợ còn có tiền đồng. Tiền đồng là
tiền cưới (sây kawanh) có tính chất tượng trưng, xem như chàng trau “mua sự tự do” của cô gái.
Sau khi thành hôn, dù người chồng có khó khăn tới đâu hoặc có xảy ra chuyện ly hôn, tiền đồng
vẫn thuộc về cô gái. Trong lễ nói, cha mẹ chàng trai không bắt buộc phải có mặt mà chỉ cần có
người đại diện trong dòng họ và ông maha hoặc mụ maha đứng ra trao đổi với nhà gái là được.
Sau đó, nếu xảy ra việc từ hôn thì chỉ cần thông báo cho ông mai hoặc bà mai mà thôi. Từ lễ hỏi
đến lễ cưới thời gian dài, ngắn tuỳ mỗi gia đình. Sau lễ hỏi, đôi trai gái có thể tới lui thăm viếng
nhau nhưng không được gặp mặt nhau. Người ta chỉ bố trí người đàn ông tiếp đón. Tuy nhiên,
thông qua những cuộc viếng thăm người nhà sẽ sắp chỗ ngồi cho chàng trai hoặc cô gái từ một
nơi kín đáo có thể lén nhìn được diện mạo của người vợ hoặc chồng tương lai của mình.
- Lễ cưới: Lễ cưới của người Chăm Islam An Giang thường diễn ra trong hai ngày: ngày
nhóm họ và ngày cưới (ngày đưa rể).
+ Ngày nhóm họ: Ngày nhóm họ (Harie padưng baguk) còn gọi là ngày dựng việc. Trong
ngày này, nhà trai và nhà gái đều trang hoàng nhà cửa lộng lẫy, sạch sẽ, tinh tươm. Rạp được
dựng lên, có treo đèn kết hoa, trải thảm trên nhà. Phòng cô dâu cũng được dọn dẹp sạch sẽ, gọn
gàng. Từ ngày này, giường cô dâu được trải nệm, đặt hai chiếc gối, được canh giữ cẩn thận vì sợ
có tà ma quấy rối. Thông thường, trong lễ cưới của người Chăm, nhà cô gái được trang hoàng
lộng lẫy hơn so với nhà trai (vì nghi lễ thức chủ yếu tổ chức bên nhà gái). Trong ngày nhóm họ,
thanh niên Chăm thường tập hợp tại nhà chú rể, còn các cô gái tập hợp tại nhà cô dâu. Số khách

An Giang.
Thứ tự của đoàn đưa rể như sau: đi đầu là các vị bô lão, trong đó phải có mặt ông Hakêm
(giáo cả) hay Ahly phụ trách tôn giáo xóm ấp đó. Tiếp theo là thanh niên cùng trống nhạc (nếu
có). Chú rể có thể đi bộ hoặc ngồi trên xe, được một thanh niên cầm chiếc lọng hoặc dù che đi
bên cạnh. Phía sau có ông mai hay bà mối. Điều đặc biệt là cha mẹ chàng rể ít khi đi cùng đoàn
này. Người ta thường nhờ hai em bé trai bưng hai cái khay. Một khay đựng tiền đồng, một khay
đựng trầu cau. Trầu để nguyên lá chứ không têm, phải sắp xếp trầu cho đủ đôi. Ngoài ra, lễ vật
nhà trai mang qua nhà gái còn có một mâm trái cây, một mâm bánh ngọt, một chén nhỏ đựng
gạo. Những lễ vật ấy tượng trưng cho bổn phận nuôi dưỡng người vợ mà chú rể phải đảm nhận
sau này.
Đến nhà gái, mọi người chỉ được tập trung ở phòng ngoài, chuẩn bị cho lễ trao tiền đồng
và lễ “Kobol”. Nhà gái thường trải chiếu cho quan khách ngồi ngay gian ngoài. Ngày nay, người
ta thường dùng bàn tròn cho khách ngồi, giống như đám cưới người Việt. Khi mọi người ổn định
chỗ ngồi xong, ông Wali giao số tiền đồng cho đại diện nhà gái trước sự chứng kiến của mọi
người. Số tiền đồng này đã được thỏa thuận trước trong lễ nói. Tiếp theo, họ tiến hành lễ gả, gọi
là “Kobol”. Chú rể được đưa đến ngồi trước mặt cha mẹ vợ, vị đại diện chủ hôn bên nhà gái, ông
mai bà mối và những người làm chứng. Một người đứng tuổi, có uy tín, thường là vị chức sắc
trong giáo hội, được nhà gái yêu cầu trước sẽ đọc những lời “khot bah” cho chú rể nghe. Nội
dung lời “khot bah” là những khuyến cáo về hôn nhân, nghĩa vụ của vợ chồng, những điều cấm
kỵ của luật tục và luật đạo trong cuộc sống vợ chồng. Đồng thời, đó còn có nội dung khuyên nhủ
chàng trai hãy cố gắng làm tròn nghĩa vụ mà chàng sắp đảm nhận.
Sau lời “khot bah”, vị chủ hôn bên nhà gái sẽ nắm lấy tay chú rể, long trọng tuyên bố:
“gia đình tôi bằng lòng gả con gái tôi, tên......... cho chàng trai, tên.................... với số tiền đồng
là.......”. Lập tức, chàng rể phải trả lời ưng thuận: “Tôi xin nhận người con gái này, từ đây là vợ
chính thức của tôi, có nộp số tiền đồng là................”.
Theo tín ngưỡng của người Chăm Islam, cả hai bên phải nói thật lưu loát không được
ngập ngừng, vì họ tin rằng, nếu ngập ngừng hay vấp váp sẽ ảnh hưởng không tốt cho cuộc sống
vợ chồng sau này. Ngoài ra, họ hải nói cho thật to, rõ để nhiều người cùng nghe được. Chính vì
thế, vị chủ hôn bên nhà gái và chàng rể phải học đi học lại câu ấy thật nhiều lần để nói cho suông
sẻ. Nếu trường hợp một trong hai người vì lý do gì đó không thể nói rõ ràng hoặc suông sẻ thì