Phần A: MỞ ĐẦU
Đạo Phật là một trong những học thuyết Triết học – tôn giáo lớn nhất
trên thế giới, tồn tại rất lâu đời. Hệ thống giáo lý của nó rất đồ sộ và số
lượng phật tử đông đảo được phân bố rộng khắp. Đạo Phật được truyền bá
vào nước ta khoảng thế kỷ II sau Công nguyên và đã nhanh chóng trở
thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con
người Việt Nam, bên cạnh đạo Nho, đạo Lão, đạo Thiên Chúa. Tùy từng
giai đoạn lịch sử, dân tộc ta đều có một học thuyết hoặc một tôn giáo nắm
vai trò chủ đạo, có tác động mạnh nhất đến nếp sống, thói quen, suy nghĩ
của con người, như Phật giáo ở thế kỷ X - XIV, Nho giáo ở thế kỷ XV –
XIX, học thuyết Mác – Lênin từ giữa thập kỷ 40 của thế kỷ XX đến nay.
Tuy nhiên, những học thuyết này không được ở vị trí độc tôn mà song song
tồn tại với nó vẫn có các học thuyết, tôn giáo khác tác động vào các khu
vực khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời cũng tác động trở lại các học
thuyết chủ đạo. Ngày nay dù đã trải qua các cuộc cách mạng xã hội và các
cuộc cách mạng trong hệ thức, nhưng tình hình vẫn vậy.
Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên chủ nghĩa xã hội, chủ
nghĩa Mác – Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận của chúng ta,
nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức
sống dai dẳng, trong đó giáo lý nhà Phật đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng,
tình cảm của một bộ phận lớn dân cư Việt Nam. Việc xóa bỏ hoàn toàn ảnh
hưởng của nó là không thể thực hiện được nên chúng ta cần vận dụng nó
một cách hợp lý để góp phần đạt được mục đích của thời kỳ quá độ cũng
như sau này. Vì vậy, việc nghiên cứu lịch sử, những nguyên lý căn bản, các
giai đoạn và những vấn đề của triết học Phật giáo là rất cần thiết. Việc đi
1
sâu vào tìm hiểu, đánh giá những mặt hạn chế cũng như tiến bộ, nhân đạo
của triết học Phật giáo giúp ta hiểu rõ tâm lý người dân hơn và qua đó tìm
ra được một phương cách để hướng đạo cho họ một nhân cách đúng đắn.
Thêm đạo để làm điều thiện, tránh cái ác, hình thành nhân cách con người
tốt hơn chứ không trở nên mê tín dị đoan, cúng bái, lên đồng gây ảnh

cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm.
Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học
gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực
hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát
sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học
xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi
khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi
3
sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản
của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn
tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân
tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý
nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ
phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và
sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật
giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở
các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối
cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn
toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại.
II. CÁC GIAI ĐOẠN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Trong lịch sử triết học Phật giáo, có thể xác lập nên ba thời kỳ lớn: Thời
kỳ được gọi là thời kỳ của Tiểu thừa thuần túy và các nhánh của nó, tức
Phật giáo nguyên thủy; Thời kỳ xuất hiện đại thừa và đấu tranh giữa Đại
thừa và Tiểu thừa; Thời kỳ chiến thắng và hưng thịnh của Đại thừa.
Trong các tài liệu dịch của Trung Quốc, còn giữ lại dấu tích của tất cả
các thời kỳ vừa nêu trên, hơn thế nữa, một số tác phẩm quan trọng có tới
hai, ba bản dịch khác nhau.
Thuộc thời kỳ nguyên thủy có tác phẩm Mahavibasa đồ sộ và một loạt
những bản luận ngắn hơn. Dựa vào những tài liệu này, có thể tìm ra những
khái niệm rõ ràng về cuộc tranh luận giữa các tông phái thuộc thời kỳ kinh

5
Hai dòng Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa còn rất gần nhau trong các
bản luận của Vasubandu. Theo tư duy của Vasubandu, cũng như theo
những kiến giả truyền thống, dường như dưới tác động của Asanga, đã diễn
ra những bước ngoặt có lợi cho Đại thừa.
Vasubandu chiếm một vị trí trung tâm và cực kỳ quan trọng trong lịch
sử văn học triết của Phật giáo. Tác phẩm Abidharmakosa của ông được xây
dựng trên những học thuyết của các nhà Vaibasika và Santrantika đã khiến
Sanyabadha đáp lại bằng bản luận Nya-anusarasastra. Bản luận này của
Sanyabadha là hệ thống của các nhà Vaibasika theo khuynh hướng truyền
thống. Những câu châm ngôn của Abidharmakosa cùng cả trật tự bố cục
của mình trở thành cơ sở cho bàn luận Nya-anusarasastra. Trong khi luận
giải những câu châm ngôn đó theo học thuyết của các nhà Vaibasika chính
thống, Sangabadra đã cố bác bỏ quan niệm của Vasubandu. Hai tác phẩm
này của Tiểu thừa muốn mở ra cho chúng ta con đường để hiểu các văn bản
phong phú của Tiểu thừa nguyên thủy như Mahabibasasastra, và
Djnanarastana cùng sáu bản luận kèm theo.
Việc đánh giá đúng tranh luận của Narajuna trong tác phẩm
Madhyamikasasta của ông cũng phụ thuộc vào sự hiểu biết những tác phẩm
được viết trên cơ sở luận thuyết của các nhà Sarvastivadin, vì rằng trong
cuộc tranh luận của các nhà Sanyavadin, Narajuna chủ yếu là chống lại các
nhà văn Vaibasika.
Lúc đầu Vasubandu phủ nhận Đại thừa. Nhưng sau đó, dường như chịu
ảnh hưởng của Asanga, ông đã thay đổi thế giới quan của mình. Ông đã
“hối cải”, đứng lên bảo vệ Đại thừa và lập ra một hệ thống mới.
Vasubandu, trong hệ thống mới của mình đã hòa hợp cả học thuyết của các
6
nhà Yogasara-vijnanavadin và học thuyết được trình bày trong
Abidharmakosa vào một chỉnh thể.
Việc chuyển đổi như vậy, từ Tiểu thừa sang Đại thừa, trong một con

dựa cần thiết cho triết học Phật giáo.
Tất cả những bản dịch cũng như chú giải đều được Huyền Trang biên
tập, cho nên, các thuật ngữ trong các bản dịch và chú giải đều thống nhất.
Những chú giải được viết trực tiếp và được dịch chứ không giữ nguyên
gốc. Ngoài ra, những chú giải đó nhằm vào những độc giả Trung Quốc còn
chưa biết gì về các học thuyết của Ấn Độ. Trong chú giải có rất nhiều
những tri thức sơ đẳng mà xét theo quan điểm của nhà chú giải Ấn Độ thì
coi là không cần thiết và thường bị bỏ đi. Thành phần kiểu như vậy của các
lý giải thật là quan trọng đối với chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều trong
việc hiểu văn bản.
Ý nghĩa lịch sử - văn học của Huyền Trang là ở chỗ, ông đã tạo ra một
thứ tiếng Trung Quốc có thể diễn đạt được một cách chính xác và rõ ràng
những lập luận của các nhà triết học Ấn Độ mà không cần chú thích gì cả.
Nếu so sánh những bản dịch nặng nề trước đó mà các nhà Ấn Độ đã làm ở
Trung Quốc thì cách dịch của Huyền Trang tinh tế hơn, phổ cập hơn.
Những bản dịch của Huyền Trang hầu như thay toàn bộ nguyên bản, chỉ trừ
một số chỗ bàn về những thuật ngữ quá chuyên.
Nếu chúng ta biết rằng, giữa hệ thống văn tự và ngôn ngữ Ấn Độ với hệ
thống chữ viết tượng hình diễn ý của Trung Quốc, giữa phong cách thích
dùng châm ngôn của các triết gia Trung Hoa với phong cách kinh viện Ấn
8
Độ khác nhau đến mức nào, thì việc dịch chuẩn xác như của Huyền trang
quả là đáng kinh ngạc.
Ảnh hưởng của Huyền Trang thật là lớn, nhờ ảnh hưởng đó mà Phật
giáo được củng cố vững chắc không chỉ ở Trung Quốc mà cả ở Nhật Bản.
Kinh đô Trung Quốc thời đó là trung tâm của học thuật và văn hóa tinh
thần, các nhà học giả từ các nơi tấp nập tới đây để trao dồi học vấn. Các
văn bản có nói tới một loạt sứ đoàn Nhật Bản tới Trung Quốc. Trong thành
phần các sứ đoàn đó, có các Phật tử đến để học thầy Huyền Trang và các
học trò của Ngài. Các Phật tử Nhật Bản thế kỷ VII say mê với giáo điều

Những tông phái muộn không có một đóng góp gì mới đáng kể vào triết
học chung của Phật giáo. Triết học kinh viện Ấn Độ không có đất phát triển
ở phương Đông, nó dần dần được lược giản và bị biến dạng do chịu ảnh
hưởng của các dòng tư tưởng khác nhau. Nhưng tại Ấn Độ, Vasabandu,
một trong những học giả muộn có tri thức bách khoa về toàn bộ triết học
Phật giáo trước đó, đã một mình tạo lập nên hai hệ thống hoàn chỉnh cho
Phật giáo: đầu tiên là Tiểu thừa, sau đó là Đại thừa.
III. NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT
GIÁO
1. Nguyên lý duyên khởi
Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên
nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng
không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học
như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo
10
luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo
Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến
triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và
khoa học.
Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ
động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cọng
tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân
độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là
hai nguyên.
Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp
trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi
dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai
khoen Duyên sinh hay Duyên khởi. Vì các bộ phận này liên lập, chúng
được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái
này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái

quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang
gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời
sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình.
Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết
bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có
quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều
là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm
căn bản của đạo Phật.
12
3. Nguyên lý tương dung
Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên
về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp
giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình,
và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau.
Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa dạy rằng phải gác quan niệm
của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng
mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập
trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực
sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng
của phái Tính Không (Śūnyatā).
Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là
“hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói
“trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một cuộc hòa giải về
những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn
hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư tưởng này đã
có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong
giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu thừa,
chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.
Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá
trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện

Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô
thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay
14
Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên lý sinh
mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái
gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo
luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn
hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái
nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác
động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt
nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại”, nghĩa là,
không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người
rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không cái gì là “bản
trụ” (bản thể).
Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã
cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học,
bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đaị thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn
không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ
trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một người theo đạo Phật nói về
trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản
tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng quát của Tiểu thừa, trạng thái không
điều kiện riêng biệt là Niết bàn, vì Niết bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng
buộc. Phái Duy thực (Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa,
bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết bàn (sự tắt lửa) đều là
trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật
luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực,
không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn.
Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyāmika) dạy
rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự
15

là “không chi cả” (ngoan không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều
kiện riêng biệt”, “không tự tính”.
5. Nguyên lý viên dung
Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên
lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải
biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô ngại pháp giới và 4) sự sự
vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn
là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ
nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp
thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương
nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một
thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng.
Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và
hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự
trong nhất trí, cơ hồ toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới
lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”.
Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của Dharmadhātu
(Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính
vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi
loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ
Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm” (Avataṃsaka),
và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này.
6. Nguyên lý niết bàn hay giải thoát viên mãn
17
Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh
công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là
năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại
xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” -
“tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy
còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô

tưởng.
Nguyên lý này có hai nội dung là: thánh điển không văn tự và thánh
tượng không tô vẽ.
IV. ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI XÃ HỘI VÀ
CON NGƯỜI VIỆT NAM
Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ I sau công nguyên kết hợp
với phong tục, tập quán truyền thống dân tộc Việt Nam hình thành nên triết
học Phật giáo Việt Nam. Trải qua một khoảng thời gian dài, triết học Phật
giáo ở Việt Nam không ngừng phát triển, lớn mạnh và đã tạo nên một dấu
ấn sâu đậm trong việc hình thành đạo đức, nhân cách con người Việt Nam,
nền văn hoá Việt Nam. Những ảnh hưởng tích cực của triết học Phật giáo
vẫn đang được con người Việt Nam phát huy để phục vụ cuộc sống. Song
bên cạnh đó, triết học Phật giáo cũng có những ảnh hưởng tiêu cực.
1. Triết học Phật giáo đối với xã hội và con người Việt Nam ngày
nay
19
Hơn lúc nào hết, trong mấy chục năm qua người Phật từ Việt Nam hiện
nay rất chăm lo đến việc thực hiện các nghi lễ của đạo mình. Họ chăm chú
lên chùa trong những ngày sóc, vọng; họ trân trọng và thành kính trong lúc
thực hành các nghi lễ; họ siêng năng trong việc thiền định, giữ giới, làm
thiện. Mặt khác, nhà chùa luôn sẵn sàng thực hiện các yêu cầu của họ như
giải oan, cầu siêu. Tất cả những điều đó vừa củng cố niềm tin vào giáo lý,
vừa quy định tư duy và hành động của họ, tạo cơ sở để hình thành những
nhân cách riêng biệt.
Con người Phật giáo nhìn sự vật trong mối quan hệ nhân quả, xem cái gì
cũng là kết quả của một cái trước và là nguyên nhân của cái sau. Mỗi khi
gặp một sự việc hệ trọng có liên quan đến bản thân hay người nhà, họ đều
nghĩ đến nguyên nhân để tìm cách khắc phục. Học còn nhìn thế giới, xã hội
con người ở trong dòng vận động không ngừng, ở đó không có cái gì là tồn
tại mãi, cái gì cũng đang chuyển biến từ cái này sang cái khác. Khi người

được rất ít kiến thức sơ bộ về Phật giáo thông qua bộ môn “lịch sử triết học
Phương Đông”, trừ những khoa chuyên ngành Triết học. Vì thế phần lớn
những hiểu biết của chúng ta về Phật giáo trước hết là chịu ảnh hưởng tự
nhiên của gia đình, sau đó là từ bạn bè, thầy cô và những mối quan hệ xã
hội khác. Trong đó ảnh hưởng của gia đình có tác động lớn lên mỗi chúng
ta. Nếu trong mỗi gia đình mọi người đều theo đạo phật hoặc không theo
một tôn giáo nào nhưng vẫn giữ tập tục quan trọng đi lễ chùa vào những
ngày âm quan trọng như ngày Tết, lễ, rằm … Người già thường nói chuyện
với con cháu về Đức Phật, Bồ Tát, về đạo lý làm người dựa vào các giáo lý
21
Phật giáo. Những suy nghĩ quan niệm này có thể phai nhạt, thậm chí đi
ngược lại khi ta gặp một trào lưu tư tưởng mới, đem lại một thế giới quan
mới từ trong môi trường gia đình chúng ta phần nào đó chịu ảnh hưởng của
đạo phật nhưng không sâu sắc như các triều đại trước và mục đích tìm đến
Đạo phật không còn mang tính hướng đạo chân chính như trước kia nữa.
Do nhiều nguyên nhân nhưng trước hết do sự xâm nhập của nhiều trào lưu
tư tưởng, học thuyết Phương Tây vào nước ta cách đây vài ba thế kỷ. Đặc
biệt là sự giác ngộ lý luận Mác – Lênin, chủ nghĩa cộng sản của giai cấp
công nhân và quần chúng nhân dân lao động đã tạo tiền đề xây dựng hệ
thống tư tưởng, nguyên tắc hành động cho phong trào cách mạng của nhân
dân Việt Nam, lấy đó làm vũ khí chính trị kết hợp với đấu tranh vũ trang.
Đảng ta rất chú trọng việc truyền bá học thuyết này cho quần chúng nhân
dân nhất là đối tượng thanh thiếu niên, những người chủ tương lai của đất
nước. Chính vì vậy, thanh thiếu niên, chúng ta ngày nay khi rời ghế nhà
trường được trang bị không những kiến thức để làm việc mà còn cả kiến
thức về lý luận chính trị. Điều này giúp ta nhận thức được về cơ bản giữa
mô hình lý tưởng nhân đạo của Phật giáo và chủ nghĩa cộng sản là: Một
bên là duy tâm, một bên duy vật. Một bên diệt dục triệt để bằng ý chí và coi
dục là căn nguyên của mọi tội lỗi, bên kia thì cố gắng thoả mãn nhu cầu
ngày càng tăng của con người bằng lao động với năng suất và chất lượng

ảnh hưởng của Phật giáo càng xa rời thế hệ trẻ.
23
Chúng ta cũng nhận thấy rằng, ngày ngay những người đi chùa hầu hết
không có đủ tri thức về Phật giáo cho nên khó có thể giáo dục đạo Phật một
cách tự giác, tích cực trong xã hội và gia đình. Phật giáo bác học cũng bị
mai một nhiều, không còn phát huy vai trò hướng đạo. Các cao tăng chưa ý
thức được hết vai trò của họ trong việc xây dựng hoàn thiện nhân cách con
người Việt Nam. Chẳng hạn các buổi giảng kinh đàm đạo các buổi lễ trên
chùa chưa được tổ chức theo tinh thần khai thác những tinh thuý của đạo lý
Phật giáo, mà phần nhiều theo thị hiếu: Cầu an, giải hạn, cầu lộc … của
giới bình dân. Phật giáo bình dân cũng sa sút. Người dân lên chùa thường
quá chú trọng đến lễ vật, đến các ham muốn tầm thường. Do không được
giáo dục đầy đủ, đúng đắn giáo lý nhà Phật, số đông thanh thiếu niên đã
đua theo thị hiếu của mọi người. Họ đến chùa cúng bái, thắp hương vái xin
phật, Bồ Tát, La Hán phù hộ độ trì cho họ đạt được mong muốn của mình.
Những mong muốn ấy thường là chuyện học hành, tình cảm, sức khoẻ, vật
chất … hoặc hơn nữa, họ coi đến chùa chỉ là hình thức đi chơi, giải trí với
bạn bè kèm theo đó là sự thiếu nghiêm túc trong ăn mặc, đi đứng, nói năng.
Số lượng học sinh, sinh viên nói riêng cũng như số lượng người dân đi
chùa gần đây càng đông, song xem ra ý thức cầu thiện, cầu mạnh về nội
tâm còn quá ít so với những mong muốn tư lợi. Có rất ít người đến chùa để
tìm sự thanh thản trong tâm hồn, để tu dưỡng nghiền ngẫm đạo lý làm
người, về thiện – ác. Như vậy mục đích đến chùa của người dân đã sai lầm,
tầm thường hoá so với điều mà giáo lý nhà Phật muốn hướng con người ta
vào.
Nhưng ta cũng có thể thấy rằng những tư tưởng Phật giáo cũng có ảnh
hưởng ít nhiều đến đời sống của thanh thiếu niên hiện nay. Như ở các
24
trường phổ thông, các tổ chức đoàn, đội luôn phát động các phong trào
nhân đạo như “ Lá lành đùm lá rách”., “ quỹ giúp bạn nghèo vượt khó” , “