NHÂN HỌC VĂN HÓA, MỘT VÀ NHIỀU

Nicolas Journet Từ khi nó tồn tại, nhân học không ngừng cọ xát về cùng một vấn đề: Bảo
toàn sự thống nhất của giống người và giải thích tính đa dạng về những sản
xuất văn hóa của nó như thế nào? Làm thế nào mà nhân học (anthropologie)
- về mặt từ nguyên là "khoa học về con người" - lại đi tới chỗ chỉ "khoa học
về các xã hội nhìn từ bên ngoài"(1)?

Các nhà sử học về môn học này muốn nhắc lại rằng nguồn gốc của nó trùng lẫn
với một số xét đoán tự phát và khá cổ xưa: chẳng hạn, môn học của nhà sử học Hy
Lạp Herodote, người đã cố mô tả người Ai Cập như những kẻ hành động "ngược
lại các dân khác", nghĩa là chính người Hy Lạp, hay của nhà địa lý Strabon, người
đã làm nổi bật lên "tính hoang dã" của phong tục người Germains.
Tóm lại, nhân học đã làm nổi bật lên thiên hướng quan tâm tới những mặt khác
nhau, những phong tục và tín ngưỡng hiện có không phải giữa các cá nhân, mà
giữa các tập thể có thể là gần nhau nhưng lại khác nhau, lại vừa lấy làm ngạc
nhiên khi đem đối chiếu với chính bản thân mình. Sự hình thành một bộ môn hàn
lâm mang một dự án như vậy đã có từ nửa sau của thế kỷ XIX. Nhất là vào thời đó,
nhân học chỉ hàm khả năng đánh giá các màu da, đo các hộp sọ và xác định các
chủng tộc. Một cuộc tranh luận cũ làm xáo động các vùng tri thức ấy: Loài người
thoát thai từ một gốc (monogénisme, thuyết một nguồn) hay từ nhiều gốc
(polygénisme, thuyết nhiều nguồn)?
Nhân học, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, hình thành vào lúc nó đứng
về một phía: Phía của bá tước Buffon, cho rằng loài người có một nguồn gốc,
nhưng lại khác nhau dưới ảnh hưởng của khí hậu. Chính là do phản bác ý tưởng
tính nhiều nguồn tự nhiên về căn bản của các chủng tộc người mà các nhà sáng lập
ra bộ môn này mang theo một chương trình và nhất là một vấn đề phải giải quyết.
Nếu loài người là một, thì làm thế nào để nhận biết, xếp loại và nhất là biện minh

lạc và theo chế độ một vợ một chồng. Và cứ thế cho đến văn minh các quốc gia,
các thành phố và của chữ viết, nghĩa là nền văn minh của chúng ta. Nhưng chương
trình của những người theo thuyết tiến hóa không tự giới hạn vào việc mô tả, nó
đụng tới cả việc thiết lập những qui luật tiến hóa văn hóa, tìm hiểu việc chuyển từ
giai đoạn này sang giai đoạn khác được thực hiện như thế nào và giải thích tại sao
nhiều quốc gia vẫn "đi sau", thậm chí còn thoái hóa.
Người ta thường có lý khi lên án cái cách mà các nhà nhân học đầu tiên ấy,
bằng việc lập thứ bậc cho các văn hóa, đã biện minh một cách rộng rãi công cuộc
thực dân, tỏ ra khinh miệt những "người nguyên thuỷ), nếu không phải là khuyến
khích chủ nghĩa chủng tộc. Nhưng chủ nghĩa chủng tộc không phải là thuyết chú
trọng chủng tộc (racialisme)(2): sự "tiến hóa" của các nhà nhân học không có liên
quan mấy với sự tiến hóa của Charles Darwin, người từng mô tả sự phân hóa ngày
càng tăng của các loài động vật. Đối với L.H.Morgan, cũng như sau đó đối với
Emile Durkheim, sự tiến hóa sinh học không phải là một ẩn dụ xa vời. Hai ông
nghi ngờ rằng con người không chỉ có một nguồn gốc mà còn có một số phận
chung: sự tiến bộ. Thuyết tiến hóa trong nhân học, do đó, đã chủ trương một sự
sinh thành chung của con người, là điều thiếu vắng trong thuyết chú trọng chủng
tộc khoa học cũng như trong các triết học cổ xưa hơn mà đối với chúng một số
khác biệt cực độ là bắt nguồn từ tính quái tượng (monstruosité). Và đúng là tộc
người học tiến hóa cũng đã đồng thời xây dựng một đối tượng tồn tại lâu bền: "xã
hội nguyên thủy", nó cho phép đặt chung vào một lồng tất cả những gì không
thuộc vào thế giới văn minh. Vì thế, trong bộ môn này có sự phân chia thế giới
thành hai loại khách quan: "những người văn minh" và "những người nguyên
thủy". Bởi vì chính những người văn minh ("chúng ta") phải giải thích tại sao
những người nguyên thủy ("những người khác") lại khác đi, nên những loại ấy
cũng không thể hiện một cách nhìn không đối xứng về thế giới.
Vào cuối thế kỷ XIX, những sự phê phán đối với phương pháp tiến hóa xuất
phát từ các nhà nhân học, một vật lạ thời đó, và họ cũng là con người điền dã.
Trong số họ, được biết tới nhiều nhất là Franz Boas (1858-1942), người đã lên
tiếng trong một bài viết năm 1896 chống lại tính hấp tấp và phỏng đoán của những

hiểu tính nhân quả. Đằng sau những bó buộc xã hội, ông cho rằng tất cả các xã hội
đều hoạt động vì những nhu cầu sinh học giống nhau (ăn uống, sinh đẻ, bảo hộ) và
văn hóa được giải thích bởi khả năng thỏa mãn những nhu cầu ấy đồng thời lại tạo
ra những nhu cầu khác. Trong khi đó, nhân học theo thuyết chức năng vẫn là một
khoa học về những cái riêng. Thật vậy, nó còn phải tìm hiểu tại sao, chẳng hạn,
"giải pháp ma thuật" lại có thể được người Dobuans ưa thích hơn "giải pháp tôn
giáo".
Những sự phân loại mới do những người theo thuyết chức năng lập ra là những
phác thảo giải đáp: họ không còn so sánh những đường nét nữa mà so sánh các hệ
thống chính trị, các hệ thống thân tộc, các hệ thống nghi thức, các hệ thống tư
tưởng. Do đó đã xuất hiện các khái niệm "những hệ thống phân đoạn" (systemes
fragmentares) (3), "những hệ thống phe phái" (systemes factionnalistes) (4), với
thuộc tính chung là đối lập với những hệ thống phân tầng của các xã hội có giai
cấp và Nhà nước, tức là các xã hội của chúng ta. Còn về cái căn bản của câu hỏi -
tại sao là hệ thống này mà không phải hệ thống kia - thì họ vẫn chưa trả lời được
mà chỉ nói tới vài mặt của môi trường tự nhiên.
Một đối thủ khác của thuyết tiến hóa đã đem lại sự ra đời của cái người ta gọi
là "thuyết duy văn hóa" theo lối hồi quan (5). Thuyết này sinh ra, lớn lên và nảy
nở trong những năm 30 ở Hoa Kỳ, tuy sự gợi ý đầu tiên phải tìm ở triết học và
nhân học Đức. Nói chung, người ta cho rằng thuyết duy văn hóa có một người báo
trước là F. Boas và một người cha sáng lập là Alffred Kroeber (1876-1960).
F.Boas trước hết là một người điều tra không mệt mỏi về các văn hóa da đỏ và
Eskimo: lý thuyết của ông là yêu cầu các nhà nhân học không được làm lý thuyết.
Theo ông, mỗi văn hóa là sản phẩm của một lịch sử ngẫu nhiên: không có các "qui
luật phát triển", mà chỉ có các quá trình riêng biệt. Như vậy, F.Boas là một người
tán thành thuyết tách biệt nhưng không phải bất kể cái gì: đó là thuyết tách biệt về
văn hóa hiểu theo nghĩa một tập hợp những ứng xử, những qui chiếu văn bản và
những giá trị chung. Chủng tộc, ngôn ngữ, các thể chế là những dữ kiện không
được ông coi là quyết định. A. Kroeber, học trò của ông, đã rút ra những hệ quả.
A.Kroeber xếp các xã hội da đỏ châu Mỹ thành những vùng văn hóa, gợi ý rằng,

văn hóa, chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa kinh nghiệm, thuyết tương tác, thuyết văn hóa
mới… Sự phân tích về các thuyết ấy cho rằng nhân học không ngừng tìm kiếm
một cơ sở chung cho tất cả các xã hội hay cho tất cả các văn hóa loài người, từ đó
mà những khác biệt của chúng có thể được nhận biết, xếp loại và chứng minh.
Thuyết cấu trúc, như nó đã phát triển ở Pháp, là một ví dụ. Không được thuyết
phục mấy về ý tưởng cho rằng các chức năng xã hội có thể giải thích được tính đa
dạng của các văn hóa, Claude Lévi-Strauss chuyển sự so sánh của ông sang một
bình diện khác: bình diện của "chức năng tượng trưng". Nền tảng của văn hóa và
các tập quán là trật tự những ký hiệu được thiết lập bằng một cơ chế phổ quát
giống với cơ chế của các ngôn ngữ: việc khai thác những sự khác biệt rõ rệt như
một công cụ phân loại các thực thể và các sự vật. Chẳng hạn, sự cấm loạn luân (6)
tuy khác nhau trong mỗi xã hội và là sản phẩm của các hệ thống thân tộc rất khác
nhau, nhưng tất cả đều mang một đòi hỏi giống nhau: phân biệt những người có
thể trao đổi với những người không thể trao đổi. Việc thờ vật linh, khi trở thành
một tôn giáo, đã xếp loại các nhóm người theo một trật tự động vật hay thực vật
mà người ta tìm thấy những biến tướng của nó trong danh mục các tên họ (Chồn,
Chim, Sồi). Như vậy, một trật tự tượng trưng riêng được xây dựng với cùng một
công cụ lôgic là tương ứng với một văn hóa. Yêu cầu đồng thời về những mệnh đề
phổ quát và những phân tích đặc thù là một mặt thường thấy của các lý thuyết
nhân học.
Nhiều cuộc tranh cãi hiện thời chỉ là tiếp nối những tranh cãi cũ về tầm quan
trọng tương ứng của hai mặt đó mà thôi. Tuy thật khó đưa ra thêm một cách nhìn
đơn giản hóa nữa, người ta có thể nói rằng, hiện nay, trường của nhân học ít ra
cũng được chia thành hai tuyến. Một tuyến, được làm sống lại bằng sự trở lại của
một thuyết duy văn hóa cấp tiến ở Hoa Kỳ, coi nhân học nhiều lắm cũng chỉ là
một bài tập lý giải tự do, đối lập những ai dựa vào những mô hình được coi là
vững chắc của các khoa học tự nhiên hoặc xã hội (sinh học, công nghệ, sinh thái
học, kinh tế học, tâm lý học nhận thức, truyền thông, ngôn ngữ học) để cố sử dụng
nó theo lối xuyên văn hóa. Tuyến kia đối lập những người bảo vệ tính tự chủ của
các quá trình tượng trưng với những người ủng hộ một thứ nhân học hướng về sự

gần với chúng ta hơn, Louis Dumont, C.Lévi-Strauss, Emmanuel Terray, Marc
Augé đã viết về nhiều điều khác hơn về những mảnh đất xa xôi của họ. Nếu, như
C.Klukhohm nhận xét, "con cá đã bị đặt sai để khám phá ra sự tồn tại của nước",
thì một cái nhảy đơn giản của con cá chép cũng đủ đảm bảo cho các nhà tộc người
học một chỗ đứng về lý thuyết, bên cạnh những nhà quan sát thế giới của "chúng
ta".

Trần Minh Tân dịch từ nguyên bản tiếng Pháp
Chú thích:
1. G.Lenclud, Sự phân chia lớn hay ý đồ tộc người học, trong Đi tới một tộc
người học về cái hiện tại, Editions de la Maison des sciences de l'homme, 1995.
2. Racialisme: Pierre-André Taguieff phân biệt racisme (chủ nghĩa chủng tộc) -
học thuyết đưa tới sự chia tách và phân biệt đối xử chủng tộc - với racialisme, tập
hợp những lý thuyết có mục đích khoa học giải thích thực trạng thế giới từ sự tồn
tại của các chủng tộc.
3. Systemes segmentaires (các hệ thống phân tán): Trong các hệ thống này, sự
duy trì trật tự không dựa vào sự tồn tại của một uy quyền trung ương (thủ lĩnh,
vua) hay một giai cấp thống trị, mà dựa vào những qui tắc tập hợp theo mức độ lâu
đời của những liên hệ thân tộc.
4. Systemes factionalistes (các hệ thống phe phái): Các hệ thống chính trị
không có chế độ thủ lĩnh, dựa vào những trò cân bằng giữa các phe phái tranh
chấp nhau, được xây dựng một cách độc lập với những liên hệ dòng dõi.
5. Xem thêm bài của J.F.Dortier về Thuyết duy văn hóa trong chương này.
6. Xem bài của N.Journet: Cấm loạn luân: Một cấm đoán phổ biến trong
chương II cuốn sách này.
7. Holiste (chủ toàn): thuật ngữ tiếng Anh được Louis Dumont đưa vào Pháp
để chỉ những xã hội trong đó con người xã hội không được xác định bởi tư cách cá
nhân, mà bởi vị trí của nó trong "toàn thể" xã hội (holos = toàn thể, trong tiếng Hy
Lạp).