NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ ĐẾN
MỘT SỐ LĨNH VỰC ĐỜI SỐNG VĂN HÓA TINH THẦN NGƯỜI
VIỆT NAM
1

PHẦN A: MỞ ĐẦU
PHẦN B: NỘI DUNG.
CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
1.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo
1.2. Nội dung cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo.
Chương 2: Ảnh hưởng của Nhân sinh quan Phật giáo đến một số lĩnh vực đời
sống văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2.1. Khái quát vài nét về đời sống văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2.2. Sự tác động của nhân sinh quan Phật giáo với một số lĩnh vực đời sống
văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2
A.MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo được truyền bá vào Việt Nam tính đến nay đã trên hai nghìn năm
lịch sử, với số lượng kinh điển đồ sộ chứa đựng nhiều tư tưởng nhân văn, triết
học… có giá trị thiết thực đem lại hạnh phúc cho nhân loại. vì vậy tư tưởng
Phật giáo đã nhanh chóng trở thành chất liệu quan trọng tạo nên đời sống tinh
thần của dân tộc Việt Nam. Nếu đặc trưng của văn hóa làng xã là cây đa, bến
nước, sân đình, thì hình ảnh mái chùa rêu phong trầm mặc dưới lũy tre làng,
cũng là biểu tượng thân thương, thấm sâu vào tiềm thức và trở thành một trong
những giá trị văn hóa của con người Việt Nam. Đó là hình ảnh chung nhất
minh chứng sự ảnh hưởng của Phật giáo đối với dân tộc Việt Nam. Khi chọn
đề tài này chúng tôi xuất phát từ những lý do sau:

sử tư tưởng Việt Nam, tập I của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Nxb Khoa học xã
hội, 1993; Thiền học Trần Thái Tông của Nguyễn Đăng Thục, Nxb Văn hóa
Thông tin, 1996; Tôn giáo tín ngưỡng hiện nay, mấy vấn đề lý luận và thực
tiễn cấp thiết, Trung tâm Thông tin tư liệu - Học viện Chính trị Quốc gia Hồ
Chí Minh, 1996; Văn hóa Phật giáo và lối sống của người Việt ở Hà Nội và
châu thổ Bắc Bộ của Nguyễn Thị Bảy, Nxb Văn hóa thông tin 1997; Ảnh
hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay
của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Nxb Chính trị quốc gia, Hà nội 1997; Tư
tưởng triết của học Thiền phái Trúc Lâm đời Trần của Trương Văn Chung,
Nxb Chính trị quốc gia, 1998; Ảnh hưởng của tư tưởng triết học Phật giáo
trong đời sống văn hóa tinh thần ở Việt Nam của Lê Hữu Tuấn, Luận án tiến sĩ
triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 1998; Tư tưởng Phật
giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1999 ;
4
Phật Giáo với văn hóa Việt Nam của Nguyễn Đăng Duy, Nxb Hà Nội, 1999;
Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, tập I của Nguyễn Hùng Hậu, Nxb
Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002 .( Phần này nên bổ sung một số tài liệu cập
nhật vì hiện tại đang là năm 2012).
Có thể nhận xét một cách khái quát rằng: những công trình nghiên cứu
trên đều thống nhất ở một số điểm: Phật giáo có ảnh hưởng nhất định trong
đời sống xã hội Việt Nam, đặc biệt là đời sống tinh thần. Những triết lý đầy
tính nhân sinh của Phật giáo kết hợp với văn hóa truyền thống đã tạo nên sự
phong phú của đời sống tinh thần của con người Việt Nam. Những công trình
nghiên cứu nói trên, trực tiếp hoặc gián tiếp, ở các mức độ và khía cạnh khác
nhau, đã thể hiện tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời
sống xã hội Việt Nam. Do đó, việc đánh giá những ảnh hưởng tích cực, tiêu
cực của Phật giáo, mà trước hết là nhân sinh quan Phật giáo, trên cơ sở đó đưa
ra những giải pháp nhằm phát huy những ảnh hưởng tích cực, hạn chế những
ảnh hưởng tiêu cực của tư tưởng triết học này trong đời sống xã hội Việt Nam
lâu nay, là việc làm hết sức có ý nghĩa.

của người Việt Nam, lý giải về sức sống, xu thế phát triển của Phật giáo, từ đó
đem đến cái nhìn khách quan và chính xác hơn cho những người quan tâm. Đề
tài có thể được sử dụng làm tài liệu tham khảo cho những người làm công tác
nghiên cứu, giảng dạy và quản lý ở các lĩnh vực liên quan.
7. Kết cấu của khóa luận
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung
của khóa luận gồm 2 chương và 4 tiết.
6
PHẦN B: NỘI DUNG
CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
1.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo
1.1.1. Cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành nhân sinh quan
Phật Giáo
Phật giáo là một trong 3 tôn giáo thế giới, được hình thành vào khoảng
thế kỷ V (BC) ở Ấn Độ cổ đại. Trong thời cổ đại, diện tích ấn Độ chủ yếu bao
gồm các nước: Ấn Độ, Pakistan, Băng-la- đét, Nêpan ngày nay. Ấn Độ có 2
con sông lớn chảy qua là sông Hằng và sông Ấn. Trong tâm thức của người
Ấn Độ, dãy núi Hymalaya là dãy núi hết sức linh thiêng, họ cho rằng đó chính
là trụ trời, đã nâng cao vòm trời lên cho nhân gian sinh sống. Hymalaya có
nghĩa là “nơi cư trú của tuyết” hay “xứ sở của tuyết”. Trong trí tưởng tưởng
của người ấn thì Hymalaya là nơi tiếp giáp giữa cõi trời và cõi trần, là nơi cư
ngụ của các vị thần, là nơi các vị thần sinh sống và đi về.
Sông Hằng bắt nguồn từ núi Hymalaya- xứ sở của các vị thần, chảy
xuống đồng bằng – nơi loài người trú ngụ và sinh sống và chảy ra Ấn Độ
dương. Vì thế họ cho rằng sông Hằng là dòng sông chảy qua 3 thế giới (thế
giới các vị thần, thế giới loài người và âm phủ), là dòng sông ở trên trời theo
thỉnh nguyện của con người nó chảy xuống tưới mát cả trần gian rồi tiếp tục
chảy xuống âm phủ. Mặt khác, với lượng phù sa màu mỡ của mình, Sông
Hằng là cái nôi phát triển nền nông nghiệp lúa nước cổ xưa, là nơi cung cấp
nguồn nước và nguồn đất cho nền sản xuất nông nghiệp của cư dân Ấn Độ cổ

nhiên chiếm ưu thế nhưng do sự phát triển của sản xuất, của sở hữu tư nhân về
tư liệu sản xuất đã dẫn đến sự phân hoá và mâu thuẫn giai cấp hết sức sâu sắc.
Do đặc điểm về kết cấu xã hội mà sự phân hoá này gắn chặt chẽ với sự phân
8
hoá đẳng cấp, làm cho sự phân hoá đẳng cấp, giai cấp thêm sâu sắc và khắc
nghiệt. Về cơ bản, thời kỳ này có các đẳng cấp sau:
+ Đẳng cấp Brahmana: là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn - Đẳng cấp
được coi là có vị trí cao nhất trong xã hội
+ Đẳng cấp quý tộc, chiến binh: đây là đẳng cấp có nhiệm vụ quản lý
và duy trì trật tự xã hội, mặc dù vậy vẫn chịu sự chi phối của tầng lớp tăng lữ
+ Đẳng cấp dân tự do. Dân tự do ở Ấn Độ cũng như ở các nước trong
khu vực châu Á khác với dân tự do ở các nước phương Tây vì ở các nước này,
dân tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội chứ không phải là tầng lớp
nô lệ. Đẳng cấp dân tự do có nhiệm vụ lao động sản xuất ra của cải vật chất để
cung cấp vật phẩm cho xã hội, ngoài ra, họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế và đi
lính cho nhà nước.
+ Đẳng cấp nô lệ: Đây là đẳng cấp thấp nhất, nô lệ ở phương Đông nói
chung, ở Ấn Độ nói riêng, không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội
mà chỉ đóng vai trò giúp việc trong gia đình, làm các công việc hầu hạ, phục
dịch cho các đẳng cấp trên. Họ bị coi là loại “tài sản hai chân” thuộc quyền sở
hữu của chủ nô như những thứ tài sản khác. Do vậy, chủ nô có thể đem bán
hoặc trao đổi như một loại gia súc ở trong nhà. Họ phải phục vụ cho đẳng cấp
trên một cách vô điều kiện, không được kêu ca, oán thán, họ cũng không được
tham gia vào các nghi lễ tôn giáo ngoài những khu vực thờ riêng cho đẳng cấp
của họ.
Ngoài ra, còn đẳng cấp Paria là con cháu của những người có đẳng cấp
khác nhau mà vấn lấy nhau. Người thuộc đẳng cấp Paria bị coi là hạng người
cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa nhất của xã hội. Họ là những người làm
những nghề bị coi là thấp hèn, không trong sạch và ô uế như: đồ tể, thợ thuộc
da, phu đòn đám ma… Luật Manu nói rằng họ phải sống ở rìa làng và ở cuối

quy định: kẻ nào có ý định đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy xuống địa ngục
100 năm; nếu thực sự đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy xuống địa ngục 1000
năm. Một người thuộc đẳng cấp nô lệ giết một người cũng thuộc đẳng cấp của
anh ta thì có thể được tha tội nếu nộp 10 con bò cái; nếu giết người thuộc đẳng
cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới được tha tội, còn nếu giết người
thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con bò cái mới được tha tội.
Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không có cách gì chuộc tội được,
nhất định phải bị xử tội chết. Còn tăng lữ Bàlamôn nếu có phạm tội dù có
nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử tội chết mà chỉ có quyền
đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản vì họ coi tầng lớp
Bàlamôn là người thần.
Tóm lại, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ là hết sức đặc biệt,
nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn được pháp luật của
nhà nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị, sang hèn hay giàu
nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề nghiệp, tôn giáo,
chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự trong sạch… thể
hiện trong đời sống hàng ngày. Chính vì sự khắc nghiệt này đã thúc đẩy các
đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳng cấp Bàlamôn với
mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong xã hội. Tuy
nhiên, để đạt được điều này trong thực tế lại là rất khó khăn, vì vậy họ đã tìm
tới sự bình đẳng trong tôn giáo, trong đời sống tinh thần. Đạo Phật đã ra đời
với mục đích trên. Như Đức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: Không có đẳng cấp
trong dòng máu đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng
mặn. Một người sinh ra không ai mang sẵn trong thai vòng dây ở cổ tay hay
dấu ti-ca trên trán”. Cái mà Phật giáo hướng đến trong buổi đầu mới hình
thành này không phải là những vấn đề siêu hình học như ở phương Tây mà là
vấn đề của con người, về con người – nhân sinh quan.
11
1.1.2. Nhân tố chủ quan trong cuộc đời Đức Phật (theo truyền thuyết)
ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo

Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó, người quyết
định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người – lúc đó người
mới 29 tuổi.
Trong 6 năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trong
rừng sâu. Tuy nhiên, sau 6 năm tu luyện đó, người vẫn không đạt được sự yên
tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý. Người thấy rằng cả cuộc
sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh ép xác
đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứ nhất là
cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham ái, còn
cuộc sống thứ hai cũng vậy, nó không giải thoát được con người, không thu
được kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn.
Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con
đường riêng. Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, ngài xuống sông
tắm rồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề. Sau 49 ngày ngồi thiền, Đức Thích ca đã
tìm ra được chân lý, hiểu được nguyên nhân của khổ cũng như chỉ ra được con
đường để thoát khổ và trở thành Phật – người giác ngộ.
Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưng
những yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng
đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ,
bất hạnh – vấn đề thuộc về nhân sinh quan
1.2. Nội dung cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo
Đây là nội dung trọng tâm của triết học Phật giáo. Những tư tưởng triết
học bản thể luận chỉ là nền tảng lý luận cho việc luận chứng những tư tưởng
nhân sinh thể hiện ở bốn luận điểm cơ bản trong Tứ diệu đế.
13
1.2.1.Quan niệm của Phật giáo về con người
Phật giáo cho rằng con người không do Thượng đế sinh ra, cũng không do
một đấng thiêng liêng nào tạo ra cả. Quan niệm của Phật giáo về con người
chủ yếu tập trung ở học thuyết cấu tạo con người, học thuyết về sự xuất hiện
và tái nghiệp.

khoảng trống ; thức là tinh thần, là sinh khí mà nhờ nó, các đại thuộc vật chất
mới có sự sống và có khả năng hoạt động.
Khi quan niệm con người là hợp thể của Lục giới hay Lục đại nghĩa là
con người sinh thành và hoại diệt tùy thuộc vào sự dung thông của sáu yếu tố
trên. Mỗi một đại hay một giới cũng không phải là một yếu tố độc lập, biệt lập
hay tách rời mà ngược lại chúng chứa đựng trong nhau, một đại có đủ năm đại
kia dung nhập trong nhau.
Khi đề cập đến con người với tư cách là hợp thể của Lục đại, nhấn mạnh
vào yếu tố thể xác vật chất, Đức Phật vừa muốn hành giả quán chiếu thân thể
vốn không có Ngã thể thường hằng mà chỉ là một tập hợp bất tịnh của đất,
nước, gió, lửa và không; từ đó buông bỏ hay xả ly khỏi sự chấp trước vào thân
thể, tiến tới tu tập và giải thoát; mặt khác, Ngài cũng muốn hành giả nhìn nhận
vào sự viên dung vô ngại, thu nhiếp và dung hòa lẫn nhau của vạn pháp, cả
Tâm và vật, từ đó không còn chấp trước vào bất cứ một yếu tố hay một Ngã
thể nào.
+Thuyết Ngũ uẩn: Ngũ uẩn (Panca skandha) còn gọi là Ngũ ấm, Ngũ
chúng hay Ngũ tụ. Ngũ uẩn gồm có: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn
và Thức uẩn. Sắc uẩn thuộc Sắc, tức thuộc về vật chất; Thọ uẩn, Tưởng uẩn,
Hành uẩn và Thức uẩn thuộc về Danh, tức đề cập đến Tâm thức hay khía cạnh
tinh thần. Khác với quan niệm Lục đại nhấn mạnh khía cạnh vật chất của con
15
người, quan niệm về Ngũ uẩn nhấn mạnh khía cạnh tinh thần hay Tâm thức
của con người.
1. Sắc uẩn (rupa – skandha) là sự tụ tập của các pháp có tính chất ngại và biến
hoại, chỉ chung tất cả sự vật hiện tượng dưới khía cạnh vật chất và với con
người thì Sắc uẩn chính là cơ thể. Đặc điểm của Sắc uẩn là biến dịch, thay đổi,
chuyển biến vô thường; tác dụng là làm ngăn ngại giữa cái này với cái khác.
Sắc uẩn gồm có tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc.
- Tứ đại năng tạo: nghĩa là cơ thể con người nói riêng và vật chất nói chung
đều không ra ngoài bốn đặc tính là cứng của đất, nóng của lửa, lỏng của nước

cho tâm hoạt động
5. Thức uẩn (Vijnana – skandha) còn gọi là Thức ấm, chỉ cho sự tụ tập hay
nhóm họp của Thức. Thức (Vijnana) được hợp bởi ngữ căn Vi (chia chẻ, phân
tích) và Jnana (biết), hợp lại thành một nghĩa là chia chẻ, phân tích để nhận
biết. Trong giai đoạn đầu, khái niệm Thức (Vijnana), Ý (Manas) và Tâm
(Citta) được sử dụng chung. Thức gồm 6 loại dựa vào sáu căn (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ý) khi tiếp xúc với sáu cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).
Như vậy, Thức là một trong năm yếu tố hình thành ra con người nói riêng
và hữu tình chúng sinh nói chung. Trong năm yếu tố đó, Sắc uẩn chỉ phần kết
cấu vật lý của con người; Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn là các yếu
tố kết cấu tâm lý. Thức nghĩa rộng còn bao gồm cả thụ, tưởng, hành.
Trong các thuyết cấu tạo con người của Phật giáo thì thuyết Ngũ uẩn là
phổ biến hơn cả.
- Quan niệm của Phật giáo về thân thể con người.
17
Quan niệm vô thường của Phật giáo cho rằng mọi sự vật hiện tượng luôn
luôn vận động biến đổi, không có cái gì là thường hằng, thường trụ. Sở dĩ vũ
trụ vạn vật biến hóa vô thường là do vạn vật trong vũ trụ chịu sự chi phối của
luật nhân quả. Có hai loại vô thường:
+Sát na vô thường chỉ sự biến hóa trong từng sát na (đơn vị thời gian bé
nhất của Phật giáo) đều có sinh, trụ, dị, diệt (sinh ra, tồn tại, phát triển, diệt
vong).
+Tương tục vô thường chỉ trong một chu kỳ có bốn tướng sinh, trụ, dị,
diệt nối tiếp nhau.
Như vậy, con người là sự kết hợp của những yếu tố động (chẳng hạn như
Ngũ uẩn) nên không có gì định hình có thể gọi nó là nó được, và suy cho cùng
nó là vô ngã. Với cách nhìn như vậy, mọi sự vật, hiện tượng chỉ là giả danh,
không thực, con người chỉ là giả hợp của ngũ uẩn mà thành nên nó là hư vọng,
huyễn hóa. Đủ nhân duyên hợp lại thì gọi là sống, nhân duyên tan ra thì gọi là
chết. Sống chết chỉ là sự hợp tan của ngũ uẩn. Vô thường mà cho là thường,

đầu thai vào bụng bò mà chỉ là do nghiệp của ta trong quá trình biến hóa đã
biến ngũ uẩn của loài người thành ngũ uẩn của loài bò.
Khác với cái nghiện, chết là hết, nghiệp khi chết tức là ngũ uẩn tan ra,
nhưng nó theo quán tính vẫn tiếp tục quay, tiếp tục hoạt động nhằm hoàn tất
quá trình hình thành ngũ ẩn mới và kết hợp chúng lại theo một trình tự nhất
định để hình thành một sinh linh mới. Sinh linh này lại chịu quả ở kiếp trước
và tạo nhân cho kiếp sau. Cứ như thế vòng luân hồi tiếp tục quay chừng nào
nghiệp còn tồn tại. Như vậy, chủ thể của luân hồi là nghiệp. Nghiệp không
phải là ý thức mà thực ra chỉ là sự tích tụ kinh nghiệm tuy vô thức nhưng là cơ
sở của tính cách con người hiện tại và đến lượt mình tính cách hiện tại lại quy
định những hành vi tương lai. Sinh mệnh không phải là nghiệp nhưng cũng
19
không rời nghiệp trong quá trình sinh sống. Phương hướng của sinh mệnh là
do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh
mệnh để tạo nghiệp mới.
Trong vòng tam giới (dục, sắc, vô sắc) vạn pháp đều chịu bốn nghiệp là:
nghiệp đen (ác), nghiệp trắng (thiện), nghiệp đen và nghiệp trắng (có thiện có
ác), nghiệp không đen cũng không trắng (nghiệp vô vi của hàng đắc đạo).
Ngoài ra tùy hoàn cảnh còn có nhiều nghiệp khác.
Với thuyết nhân quả và “Nghiệp - Nghiệp báo”, Phật giáo cho rằng không
có một hành vi nào dù thiện, ác, to, nhỏ của con người dù được bưng bít che
đậy mà tránh khỏi “quả báo”.
Bản chất của chúng sinh là giống nhau, ai cũng có tính phật nhưng khác
nhau ở chỗ người nhiều nghiệp người ít nghiệp. Không có cách nào phán xét
công bằng hơn nghiệp: Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện, tự mình lãnh
quả báo. Cái đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối tiếp từ không
biết bao nhiêu kiếp trước. Cho nên sự đau khổ khốn cùng của người lương
thiện và sự vinh hiển của kẻ bất lương nếu cứ xét ở kiếp này là bất công vô lý,
nhưng nếu quan sát từ những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút
nào.

cho ta bám níu. Thế gian là một ảo ảnh, không có chi là thực tế, do đó thế gian
là hư vô, rỗng không. Vậy, Dukkha là khó chịu đựng, không đáng cho ta bám
níu.
Phật giáo quan niệm đời người là bể khổ, tồn tại là khổ Sống tức là chịu đựng
đau khổ. Mọi cảm giác hay những cái đạt được ở thế gian này không chắc thật
nên cái được gọi là sung sướng hay hạnh phúc chỉ là tạm bợ, nhất thời, không
21
vững bền… nên cuối cùng, mọi người cũng chỉ thất vọng và đau khổ với cuộc
sống của chính mình, sự khổ này được đức Phật ví “Nước mắt chúng sinh
nhiều hơn nước biển”.
Nội dung của khổ Trong Phật giáo có nhiều cách phân loại như: nhị khổ,
tam khổ, tứ khổ, ngũ khổ, bát khổ.
Nhị khổ gồm: 1.Nội khổ: 404 loại bệnh tật là thân khổ; buồn phiền ghen
ghét là tâm khổ; hợp hai loại khổ đó là nội khổ; 2.Ngoại khổ: Thứ nhất là bị
gặc ác, hổ lang làm hại; thứ hai là gặp tai nạn mưa gió nóng lạnh. Hợp hai loại
đó là ngoại khổ.
Tam khổ gồm: 1) Khổ khổ: cái khổ này chưa hết, cái khổ kia đã có mặt;
2.Hoại khổ: là nỗi khổ trong cảnh vui nhưng đến mức tàn hoại thì sinh ra khổ;
3.Hành khổ: là nỗi khổ của hết thảy các pháp hữu vi, vô thường biến động.
Tứ khổ gồm: 1. Sinh khổ: được sinh khổ, sự sinh là khổ. Sinh khổ còn
được hiểu sinh theo nghĩa bản thể có sự hội tụ của danh sắc tạo nên con người
là khổ; 2. Lão khổ: già yếu là khổ; 3. Bệnh khổ: ốm đau bệnh tật là khổ; 4. Tử
khổ: chết là khổ.
Ngũ khổ gồm: 1.Nỗi khổ sinh, lão. bệnh. tử (hợp bốn khổ thành một khổ);
2. Ái biệt ly khổ (nỗi khổ do thương yêu nhau mà phải cách xa nhau); 3. Oán
tăng hội khổ (nỗi khổ vì mình phải gần gũi với người mà mình oán ghét, tăng
thêm sự oán giận là tăng thêm nỗi khổ); 4. Sở cầu bất đắc khổ (nỗi khổ do cầu
mong mà không được); 5.Ngũ ấm xí thịnh khổ (thân và tâm phải chịu hết thảy
những nỗi khổ trong quá trình sinh trưởng).
Bát khổ gồm: sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, sở cầu bất đắc và

23
- Hành (Samskara), nguyên nghĩa là tạo tác, sau đổi thành đổi dời. Tên khác là
Nghiệp, Đức Phật định nghĩa: ‘Có ba hành: Thân hành, khẩu hành và ý hành.
Ðây là ba hành” [Tương Ưng II,3]. Tất cả những tư tưởng, lời nói, việc làm
thiện và bất thiện đều nằm trong hành. Chúng trực tiếp bắt nguồn từ vô minh
hay gián tiếp từ vô minh thúc đẩy và nhất định đều tạo nghiệp. cùng nghĩa với
Hành uẩn trong Ngũ uẩn và “Hành” trong “Chư Hành vô thường”.
- Thức (Vijnana): chỉ khả năng phân biệt, nhận biết; Do thức mà có danh sắc
phát sinh ý thức, là quả cho hành và lại là nhân cho danh sắc, tương đương với
Thức uẩn trong Ngũ uẩn. Đức Phật giải thích: “Này các Tỷ kheo, tại sao gọi là
Thức? - Rõ biết… nên gọi là Thức. Rõ biết gì? - Rõ biết chua, đắng, cay, ngọt,
rõ biết chất kiềm không phải chất kiềm, rõ biết mặn, không phải mặn”
[Tương Ưng II,4]
- Danh - Sắc (nama – rupa): là từ chỉ chung cho Ngũ uẩn, bao gồm phần Tâm
lý (Danh) và Vật lý (Sắc). “Thọ, Tưởng, Tư, Xúc và Tác ý; đây gọi là Danh.
Tứ đại và Sắc do Tứ đại sanh; đây gọi là Sắc. Ðây là Danh, đây là Sắc gọi là
Danh-Sắc” [Tương Ưng II,4]; Danh sắc phát sinh cùng một lúc với thức tái
sinh. Nếu hành và thức thuộc về kiếp quá khứ và hiện tại của một chúng sinh,
thì thức và danh sắc lại cùng phát sinh trong một kiếp sống. khi sau căn (tai,
mắt, mũi, lưỡi, thân, ý) tiếp xúc với sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp)
thì sinh ra sáu thức
- Lục nhập (chabbithana) còn gọi là Lục xứ, chỉ cho sáu căn: mắt, tai, mũi,
lưỡi thân và ý hoặc sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu căn là Lục
nhập bên trong và sáu trần là Lục nhập bên ngoài, gọi chung là Thập nhị xứ
hay Thập nhị nhập. Nhập là vào, xứ là chỗ nương tựa; vì sáu căn kết hợp với
sáu trần mà sinh ra sáu thức nên gọi là nhập, vì sáu căn và sáu trần là chỗ
nương tựa của sáu thức nên gọi là xứ. “Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xứ. Ðây gọi
là Lục nhập” [Tương Ưng II, 4].
24
- Xúc (sparasa): chỉ sự tiếp xúc hay va chạm. “Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc,