i
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

PHAN THỊ KIM
(Thích Đàm Kiên) TÌM HIỂU MỐI QUAN HỆ GIỮA PHẬT GIÁO VỚI
TÍN NGƯỠNG THỜ MẪU Ở KHU VỰC
ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

Chuyên ngành: Tôn giáo học
Mã số: 60 22 90

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC

Người hướng dẫn: PGS.TS. NGUYỄN ANH TUẤN HÀ NỘI - 2011

iv
MỤC LỤC
Trang
MỞ ĐẦU i
Chƣơng 1: KHÁI QUÁT CHUNG VỀ ĐẠO PHẬT VÀ TÍN NGƢỠNG

giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ . 82
KẾT LUẬN 89
TÀI LIỆU THAM KHẢO 91
1

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài
Trong thời đại ngày nay, xu thế toàn cầu hóa không chỉ diễn ra trên
lĩnh vực kinh tế chính trị mà còn diễn ra trên lĩnh vực văn hóa nói chung và
tôn giáo nói riêng. Việt Nam là một quốc gia có đời sống tín ngưỡng, tôn
giáo hết sức phong phú và đa dạng. Ngoài các thức tôn giáo thế giới được

văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, củng cố khối đại đoàn kết toàn
dân. Đảng và Nhà nước khẳng định: Tôn giáo, tín ngưỡng là một hiện
tượng xã hội còn tồn tại lâu dài, nó còn chứa đựng những giá trị văn hóa và
đạo đức nhất định, nó còn là một trong những động lực góp phần thúc đẩy
sự phát triển của xã hội.
2. Tình hình nghiên cứu
Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt và nhiều dân tộc thiểu số khác ở
Việt Nam có lịch sử hình thành và phát triển từ rất lâu đời. Tín ngưỡng thờ
Mẫu lấy việc tôn thờ người phụ nữ, người Mẹ làm đấng sáng tạo và bảo trì
cho sự tồn tại và sinh thành của vũ trụ, đất nước và con người. Bởi vậy, thờ
Mẫu là một loại hình tín ngưỡng dân gian khá tiêu biểu, mang đậm bản sắc
văn hóa Việt Nam. Và khi đạo Phật du nhập vào Việt Nam để tìm chỗ đứng
cho mình trong văn hóa người Việt, nó đã nhanh chóng dung hợp với tín
ngưỡng dân gian của người Việt Nam.
Đến nay, vấn đề đạo Phật và tín ngưỡng thờ Mẫu luôn được các
tác giả trong và ngoài nước quan tâm nghiên cứu ở nhiều góc độ khác
nhau. Nhìn chung, mỗi công trình nghiên cứu đều làm sáng tỏ, sâu sắc và
phát hiện thêm nhiều giá trị mới trong Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu
ở Việt Nam.

3
Nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam và tín ngưỡng thờ Mẫu có các
công trình tiêu biểu cho các mảng đề tài sau:
1. Các công trình thuộc mảng đề tài lịch sử nói về quá trình hình
thành và phát triển của đạo Phật ở Việt Nam từ những năm đầu Công
nguyên cho đến nay là:
- “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài Thư (chủ biên) [61];
“Việt Nam Phật giáo sử luận” (2 tập) của Nguyễn Lang [39]; “Lịch sử Phật
giáo Việt Nam” của Lê Mạnh Thát (2 tập) [54]. Các công trình nghiên cứu
này đã đề cập đến những vấn đề về sử học Phật giáo như: Phật giáo truyền

Vũ Ngọc Khánh (Chủ biên) [37]; “Văn hóa Thánh Mẫu” của tác giả Đặng
Văn Lung [44]. Nhìn chung, các công trình nghiên cứu này đã cung cấp
những hiểu biết khá đầy đủ về những vấn đề cơ bản nhất không chỉ tín
ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam mà cả ở một số nước châu Á khác như Hàn
Quốc, Trung Quốc, Malaysia… Đó là cơ hội thuận lợi để chúng tôi so
sánh các hình thức thuộc tín ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam và các nước
trong khu vực.
Điểm đáng quan tâm và liên quan nhiều đến đề tài chúng tôi nghiên
cứu là các công trình này cũng đã vẽ ra một bức tranh toàn cảnh về tín
ngưỡng thờ Mẫu như: Nghi lễ lên đồng, các nghi lễ Shaman, các vấn đề về
36 giá đồng, âm nhạc trong khi lên đồng. Qua đó đã làm sáng rõ hơn các
vấn đề về nguồn gốc, bản chất và các đặc trưng của tín ngưỡng thờ Mẫu
trong suốt chiều dài lịch sử đến nay đồng thời cũng là biểu tượng cho sức
mạnh cộng đồng cho sự sáng tạo và phát triển không ngừng của dân tộc
Việt Nam. Trong truyền thống văn hóa của dân tộc, Mẫu đã trở thành biểu
tượng cho ý chí dựng nước và giữ nước, cho chủ nghĩa yêu nước Việt Nam.

5
Bên cạnh các công trình này, chúng tôi nhận thấy một số tác giả khác
cũng có xu hướng nghiên cứu Phật giáo và Đạo Mẫu ở Việt Nam. Song,
hầu hết các công trình của họ được trình bày dưới dạng bài viết nhỏ, đăng
trên các tạp chí, hoặc các bài phát biểu tại các hội thảo khoa học. Tiêu biểu
như các bài viết được tập hợp trong cuốn kỷ yếu Hội thảo khoa học Quốc tế
“Tín ngưỡng thờ Mẫu và lễ hội Phủ Giầy”, từ ngày 30 tháng 3 đến ngày 2
tháng 4 năm 2001 tại Hà Nội. Hội thảo khoa học Quốc tế “Quốc sư Khuông
Việt và Phật giáo Việt Nam đầu kỷ nguyên độc lập”, tổ chức tháng 3 năm
2011 tại Học viện Phật giáo Việt Nam ở Sóc Sơn, Hà Nội. Hoặc trên các
tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Tạp chí Văn hóa, Tạp chí Triết học, Tạp chí
Nghiên cứu lý luận… Mỗi bài viết đề cập đến các góc độ khác nhau của
vấn đề, song hầu hết các tác giả đều tìm những điểm mới hoặc sự dung hợp

- Thời kỳ du nhập của Phật giáo vào Việt Nam;
- Thời kỳ phát triển của Phật giáo ở Việt Nam.
Từ đó đề xuất một số giải pháp nhằm phát huy giá trị văn hóa của mối
quan hệ Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu đối với đời sống xã hội Việt Nam.
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
* Cơ sở lý luận: Luận văn dưa trên cơ sở lý luận là những quan điểm
của chủ nghĩa Mác – Lênin về tôn giáo, đường lối, chính sách của Đảng và
Nhà nước, tư tưởng Hồ Chí Minh về vấn đề bản sắc văn hóa dân tộc. Đồng
thời, luận văn cũng kế thừa những kết quả của các công trình nghiên cứu
trước đó.
* Phương pháp nghiên cứu: luận văn sử dụng phương pháp luận của
triết học Mác – Lênin trong nghiên cứu các vấn đề xã hội, có kết hợp một
số phương pháp nghiên cứu chuyên ngành và biện chứng như: Tôn giáo

7
học, thống nhất lôgíc và lịch sử, phân tích - tổng hợp, trừu tượng hóa, khái
quát hóa…
6. Đóng góp của luận văn
Trên cơ sở trình bày khái quát chung về Phật giáo và tín ngưỡng
Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ, luận văn chỉ ra mối quan hệ giữa Phật
giáo với tín ngưỡng Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ trên một số khía
cạnh cơ bản: Mối quan hệ giữa Phật giáo thời kỳ du nhập với tín ngưỡng
Mẫu; Tín ngưỡng Mẫu trong tâm thức người dân đồng bằng Bắc Bộ qua
thực hành nghi lễ ở chùa; Mối quan hệ giữa tín ngưỡng Mẫu với quá trình
phát triển của Phật giáo Việt Nam.
7. Ý nghĩa của luận văn
Ý nghĩa lý luận: Luận văn đã góp phần soi tỏ rõ thêm về mối quan hệ
giữa các hình thái ý thức xã hội với nhau và với tồn tại xẫ hội trong những
điều kiện lịhc sử cụ thể xác định. Cụ thể ở đây là mối quan hệ giữa một tôn
giáo ngoại nhập với một hình thái tín ngưỡng dân gian Việt Nam qua các

Xã hội Ấn Độ phân chia thành bốn đẳng cấp với quyền lợi, địa vị và nghĩa
vụ khác nhau:
Tầng lớp Bà la môn (Brahmanas), bao gồm tăng lữ, những người
hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp.
Sát đế lợi (Ksastryas), gồm vua, quan cai trị thế quyền và tầng lớp
võ sĩ.
Vệ xá (Vaisyas), gồm dân tự do, làm nông nghiệp, buôn bán và thợ
thủ công.

9
Thủ đà la (Soudras), chiếm đa số, là con cháu của những bộ lạc bại
trận, những người bị phá sản, không có tư liệu sản xuất – những người nô lệ.
Sự phân biệt giữa các đẳng cấp được thể hiện ở nhiều mặt, không
những chỉ về quyền lợi kinh tế, địa vị xã hội, mà cả trong quan hệ giao tiếp,
đi lại, ăn mặc, sinh hoạt tôn giáo. Hai đẳng cấp trên trở thành giai cấp bóc
lột và thống trị trong xã hội, trong đó nổi bật là những đặc quyền đặc lợi
của đẳng cấp Bà la môn, đẳng cấp được coi là cao quý, trong sạch nhất,
sánh vai với thần thánh. Đẳng cấp Thủ đà la ở địa vị tận cùng của xã hội,
làm nô lệ cho các đẳng cấp trên. Mâu thuẫn giữa các đẳng cấp ở Ấn Độ
ngày càng trở nên gay gắt, đã làm xuất hiện nhiều trào lưu tư tưởng khác
nhau. Các trào lưu tư tưởng đó đều gặp nhau ở chỗ, hoặc trực tiếp hoặc
gián tiếp chống lại chế độ phân biệt đẳng cấp và đạo Bà la môn. Học thuyết
Phật giáo là một trong những trào lưu tư tưởng đó.
Về tiền đề tư tưởng lý luận, Phật giáo bắt nguồn từ những cảm hứng,
suy tư, khát vọng của những người Ấn Độ cổ được tập hợp lại trong Vê đa.
Đối với phái chính thống, Vê đa có nghĩa là những tri thức cao cả, thiêng
liêng. Trong nghĩa cụ thể, Vê đa là một khối lượng tác phẩm văn học được
sáng tác trong khoảng thời gian trên dưới 2000 năm, không đồng nhất về
văn phong và nội dung. Các tác phẩm truyền miệng này, gọi theo truyền
thống là Mantra, làm thành một bộ phận lớn của Vê đa. Man tra còn lại đến

mọi người tránh cho những nỗi ưu lo phiền não. Tuổi trẻ Tất Đạt Đa không
được rời khỏi hoàng cung, chỉ sử dụng thời gian vào việc giải trí, vui chơi,
yến tiệc, học hành, lễ bái tế tự. Thái tử không hề thấy và cũng không hề
biết những gì là đen tối, cực nhọc, xấu xa, bất hạnh đang xảy ra xung quanh
mình, thậm chí cũng không ngờ rằng trong cuộc đời lại có cảnh đói khát,
bệnh tật, già yếu và chết chóc bi thương.

11
Năm 17 tuổi, Người đã được đức Vua cha cho sớm kết duyên cùng
công chúa Da Du Đà La, sau đó sinh hạ được người con trai đặt tên là La Hầu
La. Kể từ đó, Tất Đạt Đa mới có điều kiện tiếp xúc với xã hội hiện thực.
Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong tâm hồn trí tuệ
đầy nhạy cảm của Tất Đạt Đa là những cảnh tượng gặp bất ngờ tại bốn cửa
ra vào hoàng cung. Tất Đạt Đa tận mặt nhìn thấy một cụ già còm cõi, một
người bị bệnh tật giày vò, và sau đó là cảnh của một người chết đau
thương. Lần đầu tiên Tất Đạt Đa nhận ra rằng bệnh tật, già yếu và cái chết
là những điều bất hạnh, bi kịch cho tất cả mọi người. Cuối cùng Tất Đạt Đa
gặp một tu sĩ nghèo với nét mặt dung dị, thanh thản khác thường (một
người chối bỏ hưởng thụ xa hoa để đi tìm sự bình yên của tâm hồn trong
khổ hạnh), và rồi Người quyết định noi theo vị tu sĩ ấy.
Năm 19 tuổi (có sách viết là năm 29 tuổi), nhân lúc vợ con, vua cha
ngủ say, Người đã rời bỏ hoàng cung, từ chối giàu sang và quyền lực vào ở
ẩn trong núi Tuyết Sơn để tu tập thiền định. Trong sáu năm trời kiên trì tu
khổ hạnh, nhưng Người vẫn chưa đạt chính quả. Qua thực tế tu hành, Tất
Đạt Đa hiểu ra rằng từ cuộc sống giàu sang tràn đầy vật chất, thỏa mãn dục
vọng, lẫn cuộc sống khổ hạnh ép xác đều đi chệch khỏi con đường đúng
đắn. Cuộc sống thứ nhất là cuộc sống tầm thường vô ích; cuộc sống thứ hai
cũng tối tăm, không xứng đáng và vô nghĩa như cuộc sống thứ nhất. Con
đường đúng đắn phải là “con đường trung đạo”, con đường tự mình đào sâu
suy nghĩ để nhận thức chân lý, con đường dẫn tới yên tĩnh và sự bừng sáng

Quan niệm về thế giới, theo Phật giáo các sự vật hiện tượng trong vũ
trụ không phải do một đấng siêu nhiên nào tạo tác ra (vô tạo giả), mà nó
được tạo nên bởi những yếu tố “pháp” (dharma).

13
Các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ không đứng im mà luôn luôn
chuyển động, biến đổi (vô thường) theo một chu trình thành – trụ - hoại –
không (đối với loài vô tình) hay sinh – trụ - dị - diệt (đối với loài hữu tình).
Với quan niệm này, Phật giáo cho rằng không phải sự vật, hiện tượng sinh
ra mới gọi là sinh, mất (chết) đi mới gọi là diệt, mà trong sự sống có sự
chết, chết không phải là hết, chết là điều kiện của một sinh thành mới. Sinh
– diệt là hai quá trình xảy ra đồng thời trong sự vật, hiện tượng, cũng như
trong toàn thể vũ trụ rộng lớn. Hay nói cách khác, sự thành – trụ của pháp
này, thế giới này là sự hoại – không của thế giới khác, pháp khác, cứ như
vậy mà tiếp diễn không dứt.
Các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ chuyển động, biến đổi đều bị quy
định bởi luật nhân duyên (nhân là mầm tạo quả, duyên là điều kiện, phương
tiện đảm bảo cho nhân thành quả), tức là sự vật, hiện tượng trong vũ trụ
đều do nhân duyên mà thành.
Tùy theo nhân duyên kết hợp mà thành các sự vật, hiện tượng khác
nhau. Tuy nhiên, một sự vật, hiện tượng không phải do một nguyên nhân
mà do nhiều nguyên nhân đã có từ trước hợp lại. Vũ trụ là hệ thống nhân
duyên vô tận, sách Phật gọi là tính “trùng trùng duyên khởi” của vũ trụ. Do
đó, các sự vật hiện tượng thống nhất và đa dạng với nhau, nương nhờ, tác
động và chi phối lẫn nhau.
Trong nhận thức thế giới, Phật giáo còn đưa ra thuyết “sắc – không”.
“Sắc” là danh từ Phật học chỉ sự vật hiện tượng ở trạng thái có hình tướng
trong không gian mà con người nhận biết được, gọi là có, “không” chỉ sự
vật, hiện tượng ở trạng thái không có hình tướng mà con người không nhận
biết được. Theo thuyết “sắc – không”, thế giới luôn chuyển động, biến đổi


15
Phần tâm lý hay tinh thần, ý thức gồm “thụ uẩn”, “tưởng uẩn”, “hành
uẩn”, “thức uẩn” được biểu hiện bằng “thất tình” (ái, ố, nộ, hỷ, lạc, ai, dục).
Nói một cách khái quát, sự hình thành của con người là do “danh –
sắc” tác hợp. Con người mất đi chẳng qua chỉ là sự tan rã của “ngũ uẩn”
theo quy luật “sinh – trụ - dị - diệt” mà thôi.
Bên cạnh những yếu tố duy vật đó, thì Phật giáo lại quan niệm con
người sau khi chết có thể đầu thai trở lại một trong sáu kiếp phàm là:
người, tiên, súc sinh, địa ngục, atula, và quỷ, trong đó sự tái sinh trở lại
kiếp người là rất khó khăn (nhất thất nhân thân vạn kiếp bất phục). Quá
trình ấy cứ như chiếc bánh xe (luân) quay tròn (hồi) không dứt; “luân hồi
nghiệp báo” là quy luật nhân quả của con người tồn tại trong vũ trụ.
Phật giáo cho rằng vì “danh – sắc” dẫn con người tới “vô minh”
(không nhận thức được bản thể), nên con người không thoát khỏi vòng luân
hồi nghiệp báo. Tái sinh ở kiếp nào (kết quả của nghiệp báo) là phụ thuộc
vào nghiệp của mình (nguyên nhân) lúc còn sống ở kiếp trước. Có thân
nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp, bất động nghiệp, cực trọng nghiệp, cận
tử nghiệp. Có nghiệp của bản thân, có nghiệp của cha mẹ, của gia đình.
“Luân hồi” ở đây không phải là sự đầu thai của linh hồn, mà là sự
kết tập mới của “ngũ uẩn” qua nghiệp lực. Nó di chuyển vào trong “ngũ
uẩn” dẫn dắt con người vào “luân hồi”. Cũng xuất phát từ đây, Phật giáo
đưa ra quan điểm “vô ngã”, tức là khẳng định “cái tôi” không thường tồn
tại. “Cái tôi” chỉ tồn tại trong thời gian thoáng qua, như cơn gió thoảng,
như ánh sao băng… theo luật luân hồi “vô thủy, vô chung”.
Vậy sự sống cũng như cái chết của con người luôn tuân theo luật
“luân hồi nghiệp báo” một cách “tự nhiên nhi nhiên”, không có bất cứ sự
can thiệp nào của các “đấng sáng thế” hay các thần linh. Đồng thời, cũng
xuất phát từ những quan điểm này, Phật giáo đi tới phủ nhận linh hồn bất


Chân lý thứ nhất là “khổ đế” (Duhkha – Satya). Phật giáo đã khái
quát toàn bộ cuộc sống của cả đời người trong bốn chữ “đời là bể khổ”.
Phật từng nói: “nước của bốn biển không nhiều bằng nước mắt của chúng
sinh”. Toàn bộ bể khổ của đời người được Phật giáo tổng kết, quy lại thành
nhiều nỗi khổ khác nhau, song tiêu biểu nhất là “bát khổ” (tám cái khổ)
gồm sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, sở cầu bất đắc, thủ ngũ uẩn.
Khổ đau là vô tận và tuyệt đối. Nhìn chung trong Phật giáo, cuộc đời ngoài
khổ đau không tồn tại điều gì khác. Ngay cả cái chết cũng không thể chấm
dứt sự khổ đau, mà là tiếp tục sự khổ mới.
Chân lý thứ hai là “Nhân đế” (Samudaya – Satya) hay còn gọi là tập
đế. Nếu như chân lý thứ nhất khẳng định “đời là bể khổ”, thì chân lý thứ
hai của Phật giáo lại chỉ ra nguyên nhân của mọi sự khổ đau đó. Có nhiều
nguyên nhân dẫn con người ta tới “bể khổ trầm luân”, song tựu trung lại có
ba nguyên nhân cơ bản (tam độc) nằm ngay trong bản thân con người đó là:
“tham, sân, si”. Những nguyên nhân ấy kết hợp với “duyên khởi” hình
thành thuyết “thập nhị nhân duyên”. Mười hai cái vừa là nhân vừa là duyên
nguồn gốc của sự khổ (vô minh, hành, thức, danh - sắc, lục nhập, xúc, thụ,
ái, thủ, hữu, sinh, lão – tử). Mọi nguyên nhân của sự khổ đều bắt nguồn từ
con người, do con người hiện diện ra trong mỗi một hành vi của mình.
“Vô minh” (avidya) có nghĩa là mê hoặc, tối tăm, không sáng suốt, là
trạng thái trí tuệ không đúng đắn. Do “vô minh” con người không nhận
thức được thực tướng, bản chất của thế giới và của chính con người, cho
nên sinh ra vọng tưởng, chấp ngã, từ đó sinh ra vị kỷ tham lam, dục vọng
và có những hành động tương ứng. Những hành động đó tạo ra “tam
nghiệp” (thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp). Do tạo nghiệp, đặc biệt là
nghiệp ác, mà con người phải chịu đau khổ, không dứt ra khỏi vòng luân
hồi sinh tử.

18
Chân lý thứ ba là “diệt đế” (Nirodha – Satya). Phật giáo khẳng định

Nguyên, cái nôi truyền bá đạo Phật đầu tiên là vùng Bắc Bộ mà trung tâm
là Luy Lâu, Thuận Thành, Bắc Ninh. Từ trung tâm Luy Lâu Phật giáo đã có
sự phát triển mạnh mẽ, dần hội nhập với tín ngưỡng, phong tục tập quán,
văn hóa dân tộc để trở thành Phật giáo dân tộc Việt Nam và phát triển lan
rộng trên toàn cõi Việt Nam.
Đồng bằng Bắc Bộ luôn là trung tâm chính trị, kinh tế, văn hóa của
cả nước. Cũng nơi đây vào thế kỷ thứ II, một trung tâm Phật giáo lớn được
xây dựng ở Luy Lâu (Thuận Thành – Bắc Ninh) trở thành vùng đất tổ của
Phật giáo Việt Nam. Từ nơi này, Phật giáo Việt Nam xuất hiện và phát
triển trải qua những thăng trầm hòa quyện cùng dòng chảy của lịch sử dân
tộc. Bởi vậy, Phật giáo ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay đã từng có lịch sử
truyền thống lâu đời gắn liền với lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nó tiêu biểu
cho lịch sử Phật giáo Việt Nam truyền thống đồng thời cũng mang những
đặc điểm phong phú và đa dạng gắn liền với tập quán, phong tục văn hóa,
tín ngưỡng dân gian của vùng này.
Phật giáo vùng đồng bằng Bắc Bộ rất phát triển, với những trung tâm
Phật giáo ở các tỉnh thành như Hà Nội, Bắc Ninh, Hải Dương, Hải Phòng,
Thái Bình, Nam Định… đây là những tỉnh trung tâm của đồng bằng Bắc
Bộ với cư dân đông đúc và kinh tế - xã hội phát triển trong đó có thủ đô Hà
Nội là trung tâm chính trị - kinh tế - xã hội của cả nước. Hơn nữa, các tỉnh
thành trên lại là những địa phương có ảnh hưởng nhiều và thể hiện tập
trung, tiêu biểu cho Phật giáo ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay. Cho đến nay,
Phật giáo ở đây về cơ bản vẫn mang đậm nét của Phật giáo Bắc tông, với
các yếu tố tông phái cơ bản là: Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Cho

20
dù sự phân định và ảnh hưởng cụ thể của nó là khó xác định một cách rạch
ròi, bởi các tông phái đó có sự giao thoa, hòa quyện vào nhau. Song có thể
nêu khái quát, giới tăng ni chịu ảnh hưởng nhiều của Thiền tông, còn đại đa
số tín đồ Phật tử lại chịu ảnh hưởng nhiều của Tịnh Độ tông và Mật tông.

bằng Bắc Bộ có khoảng hơn 4.925 tăng ni chiếm 11% của cả nước (Hà
Nội: 2.031; Hải Phòng: 306; Vĩnh Phúc 235; Bắc Ninh 207; Hà Nam 280;
Hưng Yên hơn 200; Hải Dương 277; Thái Bình 393; Nam Định 712; Ninh
Bình 284) [xem 69].
Đặc biệt, nhiều tỉnh đồng bằng Bắc Bộ đã có trường Phật học cơ bản
nhằm đào tạo đội ngũ tăng ni kế cận có trình độ sơ cấp và trung cấp về Phật
học. Ngoài ra, các tỉnh còn gửi hàng chục tăng ni đi đào tạo ở Học viện
Phật giáo Việt Nam tại Hà Nội và Thành phố Hồ Chí Minh, cùng một số
tăng ni đang du học ở nước ngoài.
Về số lượng chùa Phật ở Bắc Bộ, số lượng chùa ở đồng bằng Bắc Bộ
không ngừng tăng trong một khoảng thời gian ngắn, nếu như năm 1998,
các tỉnh thành ở đồng bằng Bắc Bộ có tới trên 3.907 ngôi chùa (đều là chùa
Bắc tông). Với tổng diện tích các tỉnh thành trên 8.545,8 km2, chỉ bằng
2,58% diện tích cả nước (330.991km2), với tổng dân số bằng 14,38% dân
số cả nước, nhưng số chùa chiếm tới 27,81% tổng số chùa trong cả nước
(14.048 ngôi chùa). Thì đến Tính trung bình cứ 2,18 km2 thì có một ngôi
chùa. Thì đến nay hiện nay vùng đồng bằng Bắc Bộ có 6.573 cơ sở thờ tự
(cả nước có có 17.000)[xem 61], cơ sở chiếm 38,7% của cả nước (Hà Nội:
1.792; Hải Phòng: 539; Vĩnh Phúc 302; Bắc Ninh 584; Hà Nam 505; Hưng
Yên hơn 450; Hải Dương 483; Thái Bình 770; Nam Định 818; Ninh Bình
330) [xem 69].

22
Hầu như làng quê nào ở Bắc Bộ cũng có chùa, thậm chí có những
làng có tới hai đến ba ngôi chùa như ở Hà Tây, Hải Dương (chùa Thượng,
chùa Trung, chùa Hạ). Đặc biệt, hầu hết các chùa đều có gian riêng, điện
thờ Mẫu riêng (theo số liệu thống kê của Ban Tôn giáo Chính phủ tỉnh Hà
Tây cũ thì 95% số chùa trong tỉnh có điện thờ Mẫu). Ở đây thường diễn ra
nghi lễ lên đồng, kèm theo hát chầu văn – một loại hình sinh hoạt văn hóa
tín ngưỡng tiêu biểu của Bắc Bộ. Có rất nhiều ngôi chùa ở Bắc Bộ được