ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
NGUYỄN THỊ KIM CHUNG
Quân tử - mẫu người toàn thiện trong tác
phẩm luận ngữ LUẬN VĂN THẠC SĨ LÝ LUẬN VĂN HỌC

Người hướng dẫn: TS. TRẦN NGUYÊN VIỆT HÀ NỘI – 2004
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
NGUYỄN THỊ KIM CHUNG


30

2.1. Sự phân định của Khổng Tử về thánh hiền, thánh nhân và mẫu
ngƣời toàn thiện.

30
2.2. Quan niệm của Khổng Tử về phẩm cách ngƣời toàn thiện.
41
2.3. Ngƣời toàn thiện là kết quả của quá trình hoàn thiện hoá của
tầng lớp quốc nhân.

57
2.4. Những yếu tố tích cực và hạn chế trong quan niệm của Khổng
Tử về mẫu ngƣời quân tử với tƣ cách ngƣời toàn thiện.

64
KẾT LUẬN
76
DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC
GIẢ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN VĂN.

80
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
81 2

A. PHẦN MỞ ĐẦU

của Trung Quốc mà còn của nhiều nƣớc phƣơng Đông khác chịu ảnh hƣởng
của văn hóa nƣớc này, trong đó có nƣớc ta. Nho học đã đề cập đến nhiều lĩnh
vực của đời sống xã hội nói chung và vấn đề con ngƣời nói riêng. Một trong
những công lao to lớn của Khổng Tử là đã xây dựng đƣợc một hệ thống quan
niệm về mẫu ngƣời có đạo đức lý tƣởng mà nhiều triều đại phong kiến Trung
Quốc trong lịch sử lấy đó làm chuẩn mực để đánh giá phẩm cách của con
ngƣời trong các quan hệ xã hội. Mẫu ngƣời đó đƣợc xem là chân chính, là
toàn thiện và đóng vai trò quan trọng trong sự bình ổn trật tự xã hội. Bên cạnh
những mặt bảo thủ, trì trệ, bất cập, học thuyết Nho giáo nói chung và quan
niệm của Khổng Tử nói riêng cũng có những giá trị nhất định không chỉ đối
với các xã hội trong lịch sử, mà ngày nay vẫn còn cần thiết đối với chúng ta.
Đặc biệt trong lĩnh vực đào tạo con ngƣời “vừa hồng vừa chuyên” cho sự
nghiệp xây dựng đất nƣớc theo định hƣớng xã hội chủ nghĩa, học thuyết của
Khổng Tử vốn đề cao tính xã hội của con ngƣời, cụ thể là phƣơng diện đạo
đức của nó đang có ý nghĩa quan trọng trong việc bình ổn chính trị của đất
nƣớc. Bình ổn về chính trị và phát huy dân chủ của nhân dân là mối quan hệ
biện chứng. Đây không chỉ là vấn đề cấp bách của nƣớc ta mà ở mức độ nhất
định, không nghi ngờ gì nữa, đang trở thành vấn đề toàn cầu. Chính vì vậy,
việc kế thừa những tinh hoa của triết học Khổng Tử về con ngƣời với tƣ cách
vừa là chủ thể của xã hội, vừa là đối tƣợng của sự nghiệp đào tạo mẫu ngƣời lý
tƣởng có ý nghĩa cấp bách cả về mặt lý luận lẫn thực tiễn.
Quán triệt tinh thần đó, tác giả luận văn nhận thấy sự cần thiết phải tiếp
tục tìm hiểu sâu hơn học thuyết của Khổng Tử về mẫu ngƣời lý tƣởng đƣợc
trình bày trong tác phẩm Luận ngữ của ông. Đây là tác phẩm phản ánh một
cách khá đầy đủ và có hệ thống quan điểm triết học của Khổng Tử về vấn đề
con ngƣời. Vì vậy, trong khuôn khổ luận văn của mình, chúng tôi quyết định 4



Trời, Đất, Ngƣời; tới các thuộc tính đạo đức và nhân sinh quan của con ngƣời;
các mẫu ngƣời trong Nho học. 4. Trong “Đại cƣơng triết học Trung Quốc”
Nguyễn Hiến Lê đã tập trung nghiên cứu vấn đề nhân sinh quan trong học
thuyết của Khổng Tử. Tác giả đã đi sâu vào các khái niệm: Nhân, trí, dũng, lễ,
trung, hiếu, đễ, v.v 5. Trong luận án tiến sĩ: “Quan niệm của Nho giáo nguyên
thuỷ về con ngƣời qua các mối quan hệ Thân - Nhà - Nƣớc - Thiên hạ” của
Trần Đình Thảo đã có phần dành riêng cho việc nghiên cứu phân loại con
ngƣời, chỉ ra sự khác biệt giữa quân tử và tiểu nhân, nêu đƣợc tầm quan trọng
của vấn đề tu thân và tác giả đã đƣa ra nhận định cho rằng: Khổng tử là ngƣời
đầu tiên đặt nền móng cho vấn đề này trong Nho giáo nguyên thuỷ. 6. Luận án
tiến sĩ triết học “Vấn đề con ngƣời trong Nho học sơ kỳ” của Nguyễn Tài Thƣ
đã đƣa ra cách nhìn nhận tƣơng đối hoàn chỉnh về các mối quan hệ của con
ngƣời với tự nhiên và xã hội trong cả một giai đoạn lịch sử của Nho giáo sơ
kỳ. Đáng chú ý là ở chƣơng IV của công trình này tác giả đã khảo sát các nhân
cách lý tƣởng trong Nho học sơ kỳ, phân tích sự phát triển các nhân cách từ sĩ,
quân tử đến thánh nhân. Nhìn chung, các công trình nói trên đã tiếp cận vấn đề
về mẫu ngƣời quân tử ở nhiều góc độ khác nhau, phần nào đã nêu lên đƣợc vai
trò của ngƣời quân tử trong lịch sử và ý nghĩa của quan niệm về mẫu ngƣời
quân tử trong thời đại ngày nay, song cách nhìn nhận, đánh giá vai trò tích cực
cũng nhƣ những hạn chế của nó chƣa có sự thống nhất, thậm chí còn có nhiều
điểm khác nhau. Ngoài ra còn những bài viết, một số chuyên khảo nhƣ: “Đôi
điều suy nghĩ về đối tƣợng và nội dung giáo dục, giáo hóa của Nho giáo” của
Nguyễn Thị Thanh Bình (Tạp chí Giáo dục lý luận – 10/2000). Trong bài viết
này tác giả đã đề cập tới đối tƣợng và nội dung giáo dục của Nho học, đồng
thời đƣa ra nhận định cho rằng, giáo hoá con ngƣời bằng đức là phƣơng tiện,
biện pháp hiệu quả nhất để đào tạo con ngƣời hoàn thiện và xã hội hoàn thiện”;
Bài viết “Di hại của Nho giáo trong xây dựng kinh tế”, “ Ảnh hƣởng tiêu cực

7

ngữ“ và “Mạnh tử”. Những bài viết này ở mức độ nhất định đã làm rõ đƣợc
quan niệm thế nào là ngƣời quân tử, các phẩm chất đạo đức cơ bản của nó là
gì, đồng thời chỉ ra những bài học kế thừa những phẩm cách đạo đức của mẫu
ngƣời đó đối với việc đào tạo con ngƣời hiện nay ở nƣớc ta. Bài tham luận
trong hội thảo quốc tế Nho học lần thứ III: Nho học tại Việt Nam (tháng
7/2001 – Tp. HCM) có nhan đề: “Quan điểm của Khổng Tử về giáo dục và đào
tạo con ngƣời và ý nghĩa của nó đối với sự nghiệp giáo dục ở Việt Nam hiện
nay” của Trịnh Doãn Chính đã chỉ ra mục đích giáo dục của Khổng Tử là đào
tạo mẫu ngƣời lý tƣởng để thực hiện mục đích chính trị là xây dựng xã hội lý
tƣởng. Song, nhìn chung, những nghiên cứu trên vẫn là những cách tiếp cận
khác nhau về con ngƣời trong Nho học sơ kỳ. Các tác giả chỉ chủ yếu tập trung
nghiên cứu phƣơng diện chính trị - đạo đức, ở mức độ nào đó chƣa thực sự đi
sâu vào việc phân tích triết học các quan điểm của Khổng Tử về mẫu ngƣời
quân tử với tƣ cách ngƣời toàn thiện, tức là chƣa chỉ ra đƣợc các cấp độ hoàn
thiện và hoàn thiện hoá trong văn cảnh triết học về con ngƣời, chƣa làm rõ
đƣợc sự đối cực (antinômie) trong khái niệm về con ngƣời với tƣ cách một
chỉnh thể.
Xuất phát từ tình hình thực tế đó, tác giả luận văn hy vọng có thể bổ
sung thêm vào những thành quả của những ngƣời đi trƣớc theo khả năng có thể
của mình để làm rõ thêm quan niệm của Khổng tử về mẫu ngƣời quân tử với
tƣ cách là con ngƣời toàn thiện trong tác phẩm Luận ngữ.

3. Mục đích và nhiệm vụ của luận văn .
Mục đích của Luận văn là tìm hiểu quan niệm của Khổng Tử về mẫu
ngƣời quân tử với tƣ cách ngƣời toàn thiện trong tác phẩm Luận ngữ, qua đó
làm rõ chủ trƣơng và phƣơng pháp của ông trong việc hoàn thiện hoá con
ngƣời quân tử.

góp tích cực của ông trong việc xây dựng mẫu ngƣời lý tƣởng cho xã hội, đồng 9

thời vạch ra những hạn chế lịch sử trong quan điểm của ông về sự phân loại
ngƣời trong xã hội.
Luận văn có thể dùng làm tài liệm tham khảo cho việc nghiên cứu, giảng
dạy và học tập môn “ Lịch sử triết học phƣơng Đông”.

7. Kết cấu của luận văn
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục các tài liệu tham khảo, luận
văn có kết cấu nội dung gồm 2 chƣơng 7 tiết.
10

B. PHẦN NỘI DUNG

CHƢƠNG 1
KHỔNG TỬ - NHÀ TRIẾT HỌC, NHÀ GIÁO DỤC
ĐẦU TIÊN CỦA TRUNG HOA

1.1. Tóm tắt tiểu sử của Khổng Tử
Ngƣời đầu tiên viết tiểu sử các triết gia thời kỳ Tiên Tần là Tƣ Mã
Thiên, tác giả bộ Sử ký. Trong Sử ký, tiểu sử của Khổng Tử đƣợc chép kỹ càng
hơn cả. Tuy nhiên, do Tƣ Mã Thiên sống ở thế kỷ thứ II Tr. CN (khoảng 145
– 85 Tr. CN), sinh sau Khổng Tử trên bốn trăm năm, tức là vào thời mà đạo
Khổng đƣợc vua Hán bắt đầu coi là chính giáo. Mặt khác, do nạn “phần thƣ

Trọng Ni. Khoảng 2-3 tuổi Khổng Tử bị mồ côi cha.
Không rõ Khổng Tử học ai, song trong Luận ngữ có chép câu trả lời
của Tử Cống, một học trò của Khổng Tử, cho Công Tôn Triều nƣớc Vệ hỏi về
việc Khổng Tử học ai? Ở đâu? Tử Cống nói rằng “ Đạo của Văn Vƣơng, Võ
Vƣơng chƣa rơi xuống đất, mà còn lƣu truyền trong chốn nhân gian. Ngƣời
hiền còn ghi nhớ đƣợc một phần trọng đại, kẻ tầm thƣờng ghi nhớ đƣợc một
phần nhỏ nhít. Ai lại không có phần của đạo Văn vƣơng? Thầy tôi sao lại
không có chỗ học hỏi? Nhƣng cũng cần gì phải có thầy thƣờng xuyên chỉ
bảo?” (Tử Cống viết: “ Văn Vũ chi đạo vị truỵ ƣ địa, tại nhân. Hiền giả chí kỳ
đại giả, bất hiền giả chí ký tiểu giả mặc bất hữu Văn Vũ chi đạo yên? Phu tử
yên bất học? Nhi diệc hà thƣờng sƣ chi hữu”) [17, Luận Ngữ, XIX, 22]

.
Lời nói đó đã đúng, Khổng Tử suốt đời tự học, đi đâu cũng học, “vào
thái miếu, thấy cái gì không hiểu cũng hỏi” (Tử nhập thái miếu, mỗi sự vấn)
[17, Luận ngữ, III, 15]; đi chung với ai cũng có thể học của ngƣời đó đƣợc, bởi


Từ đây trở đi, trong ngoặc vuông, số đầu tiên chỉ thứ tự tác phẩm trong danh mục các tài liệu tham khảo,
Luận Ngữ chỉ tác phẩm trong tứ thƣ tập chú, số Lamã chỉ số chƣơng, số cuối chỉ bài. 12

theo KhổngTử: “Ba ngƣời cùng đi, thế nào cũng có kẻ đáng làm thầy ta. Chọn
chỗ thiện của ngƣời ta mà theo, chỗ bất thiện mà sửa đổi đi” (“Tam nhân hành,
tất hữu ngã sƣ yên. Trạch kỳ thiện giả nhi tùng chi, kỳ bất thiện giả nhi cải
chi”) [17, Luận ngữ, VII, 21].
Năm 15 tuổi, có thể ông đã học hết chƣơng trình đó để thành một “nho”
sinh, có những kiến thức tối thiểu đủ để làm một chức quan nhỏ và ông bắt đầu

hơn nữa còn có đƣợc ảnh hƣởng tƣơng đối lớn” [12, trang 19].
Bằng chứng về sự phán đoán tài tình của nhà tƣ tƣởng ở tuổi bốn mƣơi,
Khổng Tử đã có công trong việc lấy lại vị thế của nƣớc Lỗ trong quan hệ với
nƣớc Tề. Mặc dù thế lực của nƣớc Lỗ thời Lỗ Định Công (năm 500 Tr.CN)
yếu hơn nƣớc Tề, tại cuộc thệ ƣớc giữa hai vua nƣớc này, Khổng Tử với lập
luận sắc bén của mình đã làm cho Tề Cảnh Công nhận thấy sai trái của mình
trong việc uy hiếp nƣớc Lỗ mà trao trả những phần đất trƣớc đó đã chiếm đoạt
của nƣớc này. Qua đó cho thấy, Khổng Tử không chỉ là nhà giáo dục tiêu biểu,
ông còn là nhà ngoại giao tài giỏi.
Khổng Tử cho rằng, vào tuổi năm mƣơi ông đã biết đƣợc mệnh trời. Sự
hiểu biết của ông đã cứu ông thoát nạn khi bị ngƣời đất Khuông nhầm tƣởng
ông là Dƣơng Hổ, đã bao vây và muốn trả thù ngƣời đã từng làm nhiều việc
bạo ngƣợc ở đất Khuông. Học trò của Khổng Tử là Tử Lộ tức giận định quyết
chiến với đám ngƣời bao vây, nhƣng Khổng Tử đã căn ngăn và bảo đám học
trò của mình cứ đàn hát tự nhiên. Ngƣời đất Khuông cuối cùng đã nhận ra sự
hiểu lầm của mình và giải vây, nhờ đó Khổng Tử đƣợc thoát nạn. Sở dĩ thoát
đƣợc tình thế cam go đó là do Khổng Tử hiểu đƣợc thiên mệnh. Ông nói: “Văn
Vƣơng đã mất rồi, nhƣng nền văn hoá của ngài không còn lại đời nay hay sao?
Nếu trời định làm mất nền văn hoá đó, thì kẻ đời sau này chẳng đƣợc tham dự
vào nền văn hoá đó. Trời chƣa làm mất nền văn hóa ấy đâu, nên ngƣời đất
Khuông làm gì đƣợc ta? (Văn Vƣơng ký một, văn bất tại tƣ hồ? Thiên chi 14

tƣơng táng tƣ văn dã, hậu tử giả bất đắc dự tƣ văn dã. Thiên chi vị táng tƣ văn
dã, Khuông nhân kỳ nhƣ dƣ hà?) [17, Luận Ngữ, IX, 5].
Khi ở vào tuổi sáu mƣơi, Khổng Tử thấy mình có đƣợc lý trí sáng suốt
và những phản tƣ chính xác đối với điều nghe thấy. Sáu mƣơi tuổi nghe đƣợc
mọi nhẽ (lục thập nhĩ thuận), điều đó chỉ có ở trí tuệ uyên bác của Khổng Tử,

vào thực tiễn đời sống xã hội. Điều đó xét theo lôgic hình thành học thuyết của
Khổng Tử là mâu thuẫn, bởi ông tuyên bố rằng, “chỉ thuật mà không tác”, rằng
ông “theo lễ nhà Chu”. Có thể cách nói của Khổng Tử mang tính khiêm tốn,
nếu quả nhƣ vậy, làm sao ông có thể trở thành ngƣời sáng lập đạo Nho đƣợc.
Các giai đoạn trong cuộc đời của ông từ chỗ tự học cho đến khi mở trƣờng tƣ
để dạy ngƣời; từ chỗ không đƣợc mời vào “cuộc chiêu sĩ” [ở nƣớc Lỗ], về sau
trở thành quan đại tƣ khấu; từ chỗ chu du thiên hạ để tìm nơi hành đạo đến chỗ
hoàn thiện học thuyết của mình vào cuối đời và truyền bá nó cho nhiều thế hệ
học trò đã làm cho Khổng Tử có đƣợc những kinh nghiệm thực tiễn của cuộc
sống, chính những kinh nghiệm đó đã nhân năng lực cá nhân ông lên gấp bội
và làm cho ông trở thành “vạn thế sƣ biểu” (Ngƣời thầy của muôn đời) và
đƣợc ngƣời đời tôn là bậc thánh. Nói tóm lại, tƣ tƣởng triết học, chính trị-xã
hội của Khổng Tử đƣợc hình thành trong một quá trình đầy phức tạp và mâu
thuẫn, nó tƣơng ứng với từng giai đoạn nói trên trong cuộc đời của ông.

1.2. Sự hình thành tƣ tƣởng triết học, chính trị-xã hội
của Khổng Tử.

Nhƣ chúng ta đều biết, Khổng Tử cho rằng những ngƣời sáng tạo ra văn
hoá là các thánh hiền, đồng thời là những ông vua nửa huyền thoại đời xƣa của
Trung Quốc nhƣ Nghiêu, Thuấn, Vũ. Điều đó cho phép ông giải thích văn hóa
và cơ cấu tổ chức đúng đắn của một xã hội nhƣ hai mặt của chiếc huy chƣơng,
tức là những biểu hiện khác nhau của một Đạo thống nhất - Đạo ngƣời. Trong 16

mọi trƣờng hợp, kể cả khi đƣợc trọng dụng cũng nhƣ khi bị phế bỏ trong thiên
hạ, Đạo đó luôn đƣợc giới trí thức Trung Quốc có tên gọi chung là “nhu” duy
trì. Danh từ này về sau dùng để chỉ các nhà nho ( ).

nảy nở. Trời có nói gì chăng?” (Thiên hà ngôn tai? Tứ thời hành yên, bách vật
sinh yên. Thiên hà ngôn tai?) [17, Luận Ngữ, XVII, 18]. Khác với vũ trụ luận
của Hi Lạp cổ đại, các nhà tƣ tƣởng Trung Quốc cổ đại nói chung và Khổng
Tử nói riêng không chú trọng vào việc giải thích nguồn gốc của các hiện tƣợng
tự nhiên phong phú vô tận, của trời và đất, v.v., mà chỉ dựa vào đó để giải
thích nguồn gốc của nhà nƣớc và quyền lực của thiên tử.
Điều đó không có gì là lạ, bởi tƣ tƣởng triết học của Khổng Tử không
vƣợt ra khỏi những đặc điểm chung của triết học Trung Quốc cổ đại. Thứ nhất,
đó là mối liên hệ chặt chẽ giữa triết học với đấu tranh giai cấp trong xã hội.
Đặc điểm này không chỉ đặc trƣng cho triết học Trung Quốc trong lịch sử, nếu
xét trong tiến trình lịch sử triết học thế giới, ở Hi Lạp cũng nhƣ ở Ấn Độ cổ
đại, mâu thuẫn của các tƣ tƣởng triết học phản ánh cuộc đấu tranh của các giai
cấp khác nhau trong xã hội, giữa các thế lực tiến bộ và phản động, v.v Nét
đặc thù trong triết học Trung Quốc gắn trực tiếp với vai trò của nó trong đấu
tranh chính trị - xã hội thời Xuân Thu - Chiến Quốc. “Sự phát triển các quan
hệ xã hội ở Trung Quốc không dẫn tới việc phân định ranh giới của hoạt động
bên trong các giai cấp thống trị nhƣ ở Hi Lạp Cổ đại. Ở Trung Quốc, sự phân
công lao động đặc thù giữa các nhà chính trị và triết học không rõ ràng, điều
đó làm cho triết học bị lệ thuộc một cách trực tiếp vào thực tiễn chính trị” [47,
trang 14]. Cuộc đấu tranh đó xẩy ra do các mâu thuẫn xã hội Trung Quốc thời
Xuân Thu đã đạt đến đỉnh điểm và đòi hỏi phải đƣợc giải quyết kịp thời. Từ
thế kỷ VIII Tr. CN, xã hội Đông Chu (Xuân Thu) đã bắt đầu có biến động về
phân tầng xã hội. Do thực trạng kinh tế đang chuyển sang bƣớc đầu của quan
hệ sản xuất phong kiến nông nô, kết cấu giai tầng xã hội và mâu thuẫn xã hội 18

ngày càng trở nên phức tạp. Chính chúng đã tạo nên một số mâu thuẫn gay gắt
trong thời kỳ này. Đó là:

Tử nói riêng, phản ánh một cách khá đầy đủ các đặc điểm nói trên của triết học
Trung Quốc cổ đại. Vấn đề quản lý đất nƣớc, mối quan hệ giữa các giai cấp
khác nhau giữa các tầng lớp xã hội, mối quan hệ đẳng cấp “trên” và “dƣới”
cũng nhƣ trong chính giai cấp thống trị đều gắn liền với những vấn đề đạo đức,
lễ nghi. Tất cả những vấn đề này đều nằm trong sự chú ý, quan tâm của Khổng
Tử, bởi thứ nhất, điều kiện xã hội thời bấy giờ cũng nhƣ quy luật lịch sử quy
định, và thứ hai, lịch sử cụ thể của đất nƣớc đã đặt lên vai nhà tƣ tƣởng một sứ
mệnh trọng đại là phải tìm bằng đƣợc cơ sở lý luận cho những giải pháp thích
hợp để thiết lập lại trật tự xã hội, nói cách khác là làm cho đất nƣớc có đạo.
Tuy nhiên, việc “tái thiết” đó lại hoàn toàn mang tính không tƣởng bởi đích mà
Khổng Tử muốn đạt tới là làm cho xã hội của mình bằng thời “hoàng kim” của
các ông vua nửa huyền thoại nhƣ Nghiêu, Thuấn và Vũ.
Nguyên nhân của tính cấp thiết phải lập lại trật tự xã hội cho tƣơng xứng
với trật tự thế giới tự nhiên, cái trật tự mà Khổng Tử thừa nhận trong học
thuyết của mình khi nói đến các qui luật của trời có thể tìm thấy trong chính
lịch sử xã hội nhà Chu cuối thời Xuân Thu. Tính lịch sử cụ thể bao giờ cũng
quy định quan điểm triết học của nhà tƣ tƣởng đƣơng thời, các nhà triết học thế
hệ sau từ đó mà nhận ra điểm tích cực cũng nhƣ hạn chế của những ngƣời đi
trƣớc để kế thừa và nói tóm lại là làm thế nào để “đứng trên vai” tiền bối của
mình.
Thời kỳ Xuân Thu - Chiến Quốc bắt đầu từ năm 770 TCN đến 221
TCN, nó thuộc giai đoạn lịch sử thứ hai của nhà Chu, đó là Đông Chu. Trên
thực tế, đây là thời kỳ mà nhà Chu chỉ tồn tại trên danh nghĩa, còn quyền lực
thực sự lại nằm trong tay các chƣ hầu của nhà Chu. Giới sử học Trung Quốc
khi phân kỳ lịch sử theo học thuyết của Mác về hình thái kinh tế - xã hội đã 20

cho rằng, thời kỳ Xuân Thu - Chiến Quốc tƣơng ứng với thời kỳ quá độ từ chế

ngày một trở nên gay gắt. Mặt khác, do phải thƣờng xuyên tiến hành chiến
tranh đàn áp các cuộc nổi dậy của chƣ hầu và chống lại sự xâm lăng của các bộ
lạc khác, nhất là giặc Hiểm Doãn, Tây Nhung, cùng với nạn hạn hán liên tiếp
xảy ra, nạn đói tràn lan, làm cho nhà Chu ngày càng lao nhanh tới sự suy vong.
Vị trí, quyền lợi của các tầng lớp, giai cấp trong xã hội bị đảo lộn.
Nếu nhƣ thời Tây Chu chế độ tông pháp, “phong hầu kiến địa” vừa có ý
nghĩa về chính trị, ràng buộc về huyết thống, vừa có tác dụng tích cực làm cho
nhà Chu giữ đƣợc một thời gian dài hƣng thịnh, thì đến thời Xuân Thu, chế độ
tông pháp nhà Chu không còn đƣợc tôn trọng, đầu mối các quan hệ về kinh tế,
chính trị, quân sự giữa thiên tử và các nƣớc chƣ hầu ngày càng lỏng lẻo, quan
hệ huyết thống ngày càng xa, trật tự lễ nghĩa nhà Chu không còn đƣợc tôn
trọng nhƣ trƣớc. Thiên tử không còn đủ uy lực để xét xử những cuộc tranh
chấp giữa các nƣớc chƣ hầu. Các lãnh chúa nhỏ và vừa xƣa nay vốn dựa vào
quyền uy của thiên tử thì giờ đây trở nên thất vọng. Nhiều nƣớc chƣ hầu mƣợn
tiếng khôi phục lại địa vị tông chủ của nhà Chu, đã đề ra khẩu hiệu “tôn vƣơng
bài Di”, đua nhau động binh để mở rộng thế lực và đất đai, tiến hành thôn tính
các nƣớc nhỏ, tranh giành địa vị bá chủ thiên hạ. Thời Xuân Thu với khoảng
242 năm đã xảy ra 483 cuộc chiến tranh lớn nhỏ. Đầu Tây Chu có khoảng
1800 nƣớc chƣ hầu lớn nhỏ, đến cuối thời Xuân Thu chỉ còn hơn 100 nƣớc,
trong đó có những nƣớc hùng mạnh nhất thời bấy giờ thay nhau làm bá chủ
thiên hạ nhƣ Tề, Tần, Sở, Tống, Ngô, Việt, Tấn. Những quốc gia này hùng
mạnh và làm minh chủ các nƣớc khác theo chính sách “bá đạo”, hoàn toàn đối
lập với cách cai trị “vƣơng đạo”. Mới đầu cục diện “ngũ bá” gồm có Hoàn
Công nƣớc Tề, Văn Công nƣớc Tấn, Mục Công nƣớc Tần, Trang Vƣơng nƣớc
Sở, cuối thời Xuân Thu có thêm Ngô vƣơng Phù Sai và Việt vƣơng Câu Tiễn. 22

Việc các nƣớc gây chiến tranh thôn tính lẫn nhau cũng nhƣ các lãnh

nhƣ sau:
Thứ nhất, thiết lập mối quan hệ thân tộc trong chính giới quý tộc, củng
cố địa vị quý tộc chủ nô trƣớc mối đe doạ lật đổ bởi những ngƣời thuộc “lớp
dƣới” - đó là tầng lớp địa chủ mới, các thƣơng gia và nông dân.
Thứ hai, luận chứng về mặt tƣ tƣởng cho vị thế đặc quyền của giới quý
tộc thân tộc, chứng minh sự “hợp pháp” của nó về địa vị cũng nhƣ sự thống trị,
đồng thời xoa dịu sự bất bình của tầng lớp dƣới đối với sự thống trị của tầng
lớp quý tộc thân tộc.
Đó là nhiệm vụ căn bản mà Khổng Tử đặt ra cho mình.
Để giải quyết nhiệm vụ thứ nhất, Khổng Tử đòi hỏi phải nghiêm chỉnh
chấp hành lễ của Tây Chu. Khổng Tử nhấn mạnh rằng: “Những điều trái lễ chớ
nên để mắt nhìn tới, điều trái lễ chớ để vào tai, điều trái lễ chớ nói tới, điều trái
lễ chớ động tới” (Phi lễ vật thị, phi lễ vật thính, phi lễ vật ngôn, phi lễ vật
động) [17, Luận Ngữ, XII, 1]. Khổng Tử muốn kẻ cầm quyền luôn giữ vững
quyền thống trị của mình, theo ông, để làm đƣợc điều đó kẻ cầm quyền phải
nghiêm chỉnh chấp hành nghi lễ đƣợc thiết định từ thời cổ xƣa. Theo Khổng
Tử, “Ngƣời trên chuộng lễ thì dân dễ sai khiến” (Thƣợng hiếu lễ tắc dân dị sử
dã) [17, Luận Ngữ, XIV, 44]. Ngoài ra ông còn yêu cầu nhà cầm quyền cai trị
dân bằng “nhân”, tức là trên cơ sở của tình thƣơng yêu con ngƣời, có nhân tính
và nhân văn. Tuy nhiên, nhƣ vậy không có nghĩa Khổng Tử là ngƣời truyền bá
tƣ tƣởng nhân văn. Nguyên tắc cai trị bằng “nhân” do Khổng Tử đƣa ra chỉ
nhằm mục đích điều chỉnh các quan hệ bên trong giai cấp thống trị mà thôi.
Ông khẳng định tầng lớp nhân dân (có lúc đƣợc ông đồng nghĩa với tiểu nhân)
không bao giờ có nhân, mặc dù ngƣời quân tử (tầng lớp trên có lúc không có
nhân). Khổng Tử cũng nói đến nghĩa, song theo ông, nghĩa chỉ tồn tại khi mỗi
con ngƣời tuân thủ những tập quán và lễ nghi đƣợc thiết lập cho chính giai cấp