Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp từ điểm nhìn phê bình sinh thái
(Đặng Thái Hà)

Cheryll Glotfelty, trong tiểu luận “Literary Studies in an Age of Environmental
Crisis” (Nghiên cứu văn học trong một Thời đại khủng hoảng môi trường) – một
dẫn nhập đóng vai trò khai sinh ra lí thuyết phê bình sinh thái những năm cuối thập
kỉ 80 thế kỉ XX; đã không ngớt ta thán về một sự chậm chạp không đáng có của
giới nghiên cứu thời bấy giờ trong khả năng “phản ứng” lại đối với “những áp lực
đương đại”.

Trong cái nhìn của Glotfelty, có vẻ như giới học thuật chính thống thời điểm ấy
vẫn đang quá say sưa trong việc kiến giải các tác phẩm văn chương thông qua
những xung đột xã hội trước mắt mà vô tình phớt lờ một vấn đề đương đại có tính
nền tảng và cấp bách nhất hơn tất thảy; đó là cuộc khủng hoảng môi trường toàn
cầu: “Nếu như nhận thức của bạn về thế giới bên ngoài chỉ hạn chế trong chừng
mực những gì được đúc rút từ những ấn phẩm nghiên cứu văn học chuyên ngành,
bạn sẽ nhanh chóng nhận ra rằng: chủng tộc, giai cấp và giới tính đang là những đề
tài nóng bỏng trong những năm cuối thế kỉ XX. Nhưng nếu chỉ dừng ở đó, bạn sẽ
không bao giờ đặt ra được một nghi vấn nào về việc sự sống của trái đất – điều có
ý nghĩa sinh tồn và nâng đỡ cho tất cả những hệ thống đó – đang bị đặt dưới một
áp lực khủng khiếp. Thật vậy, có thể bạn sẽ không bao giờ biết được rằng, trước
khi có tất cả, đã luôn có một Trái đất” [1]. Thế mà, thực tế đang phơi bày trước mắt
chúng ta những gì?: “chỉ cần lướt qua tiêu đề của các bài báo trong một khoảng
thời gian ngắn, bạn sẽ biết thêm rất nhiều về những sự cố tràn dầu, những vụ
nhiễm độc khoáng chất, sự ô nhiễm chất thải độc hại, sự tuyệt chủng của các giống
loài đã lên tới một tỉ lệ chưa từng có, những tranh chấp trong sử dụng đất công,
những cuộc biểu tình, những bãi rác chất thải hạt nhân, một lỗ thủng đang ngày
một lớn dần lên trong tầng ozone của chúng ta, dự báo về tình trạng nóng lên toàn
cầu, mưa acid, sự mất mát tầng đất mặt, sự tàn phá những khu rừng nhiệt
đới,..những vụ cháy rừng…, những ống tiêm y tế trôi nổi dạt vào bờ biển…, sự
khai thác quá đáng nguồn nước ngầm…, những thảm họa phản ứng hạt nhân…,

trong đó, năng lượng, vật chất và tư tưởng không ngừng có sự tương tác lẫn
nhau”[1]. Bước ngoặt ấy đã mở đường cho những khám phá của Joseph W.Meeker
về “vai trò mà văn học đảm nhận trong khí quyển sinh thái”, cho “việc ứng dụng
các vấn đề sinh thái và quan niệm về sinh thái vào nghiên cứu văn học” của
William Rueckert, hay việc Richard Kerridge “tìm cách đánh giá các văn bản…
thông qua sự gắn kết và tính hữu dụng của chúng trong ý nghĩa là những cách phản
ứng trước cuộc khủng hoảng môi trường” [4,7]… Những bước đi cụ thể hơn được
Glotfely tóm lược trong khái quát của bà về những câu hỏi mà hướng phê bình này


đặt ra: “Thiên nhiên được biểu hiện thế nào trong các bài thơ sonne? Bối cảnh vật
chất đóng vai trò gì đối với cốt truyện của một cuốn tiểu thuyết? Những giá trị đạo
đức được biểu hiện trong một vở kịch có gắn kết với một nhận thức sinh thái nào
hay không? Những ẩn dụ chúng ta thường sử dụng khi nói về một vùng đất có ảnh
hưởng như thế nào đến cách chúng ta cư xử với nó? Có thể xem các văn bản theo
lối viết tự nhiên mang đặc trưng của một thể loại văn học hay không?… Có sự
khác nhau giữa tự nhiên trong cách viết của một nhà văn nam với cách viết của
một nhà văn nữ hay không? Bản thân văn học đã gây được những tác động như thế
nào đến mối quan hệ giữa con người với thế giới tự nhiên? Ý niệm về hoang dã có
sự thay đổi như thế nào qua thời gian?… Làm sao để có thể mang khoa học sinh
thái vào nghiên cứu văn học? Sự lai ghép nào là khả thủ trong việc kết hợp nghiên
cứu những diễn ngôn văn học về môi trường với các ngành liên quan như lịch sử,
triết học, phân tâm học, đạo đức…”[1].

Dù lựa chọn những hướng đi khác nhau, các nhà phê bình sinh thái cùng chia sẻ
một nỗi hoang mang lớn của lịch sử nhân loại. Nói cách khác, phê bình sinh thái ra
đời trong cơn giật mình của loài người trước một ngày tận thế không xa mà chúng
ta đã (và đang) cố tình đẩy chính mình vào. Không ai có thể phủ nhận một thực tế
đáng lo ngại là “chúng ta đang bước vào kỉ nguyên của những giới hạn về môi
trường, một thời đại mà hậu quả từ những hành động của con người đã làm tổn hại

định của Val Plumwood, đi đôi với chế độ gia trưởng, và có sự gắn kết chặt chẽ với
cái nhìn về thế giới theo hướng “nhị nguyên luận”. Bà đã thống kê một chuỗi
những phân biệt tàn nhẫn mà tư duy nhị nguyên (cho đến bây giờ vẫn) dẫn dụ tư
duy con người. Ở bảng phân chia này, cái đứng trước bao giờ cũng được cho là đối
lập và vượt trội hơn so với cái đứng sau: “văn hóa//tự nhiên, lí trí//tự nhiên, nam
giới//nữ giới, tâm hồn//thể xác, lí tính//thú tính, tinh thần//vật chất, tôi//kẻ khác”
[163,10]. Chỉ bằng sự liệt kê trên của Plumwood, đã cho phép chúng ta suy ra được
mối liên hệ mật thiết giữa bất công sinh thái và bất công xã hội. Nó lí giải việc các
nhà nghiên cứu cố gắng thiết lập một sợi dây tương thông giữa phê bình sinh thái
với phê bình nữ quyền, phê bình không gian, phê bình hậu thuộc địa,…

Tóm lại, chủ trương của các nhà phê bình sinh thái là buộc chúng ta phải từ bỏ vị
trí tối thượng của chính mình (trong tư cách một giống loài), tiến hành “phế truất
chủ thể người” (L.Buell) khỏi cái ngai vàng mà chính nó đã tự đặt mình vào,
chuyển từ “nhân loại trung tâm luận” sang “trái đất trung tâm luận”. Theo Kate
Rigby, việc nhấn mạnh vào thái độ đề cao tự nhiên, đặt nó ở vị trí tối thượng trong
tương quan với văn hóa báo hiệu một sự chuyển dịch từ nền tảng, “vượt lên trên cả
những gì được gọi là bước ngoặt ngữ học (linguistic turn)trước đó” [9]. Chuyển


biến mang tính bước ngoặt này, tất yếu, được ghi dấu bằng một thái độ thách thức
với hệ giá trị cũ; “xét lại” cách biểu đạt của các diễn ngôn văn hóa về con người, tự
nhiên và mối quan hệ giữa hai thực thể này; cuối cùng, hướng đến định giá lại mọi
trình hiện văn hóa ấy từ cơ sở của một đạo đức mới – đạo đức học sinh thái. Riêng
trong địa hạt văn chương, các nhà lí thuyết tập trung kiến giải việc văn học đã/đang
tham gia vào những quan hệ phức tạp ấy như thế nào? Nó củng cố những định kiến
sẵn có hay phản ứng lại với bộ chuẩn tắc nhị nguyên luận? Có thể thấy được gì từ
việc khảo sát lịch sử các mối quan hệ và sự thay đổi thái độ của văn chương trước
thế giới tự nhiên? Và văn học đương đại đã có được những phản ứng đáng kể nào
không trước cuộc khủng hoảng môi trường cũng như sự khủng hoảng về nhận thức

hóa nhân loại đã ghi dấu một quá trình xa lạ hóa của loài nguời trước thế giới tự
nhiên qua việc nó dần dần đẩy cái tự nhiên phi nhân xuống một cấp bậc thấp kém
hơn mình, nhìn tự nhiên bằng một thái độ miệt thị mà đến bây giờ vẫn còn ghi dấu
đậm nét trong những cách diễn đạt của ngôn ngữ thông thường. Đỉnh điểm của sự
tha hoá ấy được thể hiện trong những lời tuyên ngôn của chủ nghĩa nhân văn, và
sau đó, là của tư tưởng Khai sáng. Chủ nghĩa nhân văn khẳng định có một sự khác
biệt bản thể luận giữa “homo sapiens” (loài người) với phần còn lại của sinh
quyển. Tri thức, văn hóa, khoa học kĩ thuật đã tạo ra một ảo tưởng, hay nói đúng
hơn, một mẫu hình đầy dối trá để ve vuốt tính tự mãn của con người. Con người,
khi ấy, trở thành: “vẻ đẹp của thế gian, kiểu mẫu của muôn loài” (Shakespeare).
John Muir nâng nó lên địa vị “Chúa tể” của thế giới. Và “giá trị người”, theo đó, là
cái gì vượt lên trên bản năng, động vật, và thú tính.

Bàn về vấn đề này, các nhà lịch sử tự nhiên như Desmond Morris đã đề xuất một
cách diễn giải Kinh Thánh từ điểm nhìn khoa học sinh thái. Theo đó, việc con
người (Adam và Eva) bị Thiên Chúa “tống cổ” ra khỏi vườn địa đàng có thể được
giải thích như là một ẩn dụ cho giai đoạn đầu tiên của quá trình tiến hoá từ vượn
thành người tinh khôn: “vào thời điểm khoảng mười lăm triệu năm trước, các thành
trì rừng rú của chúng ta đã bắt đầu suy giảm diện tích nghiêm trọng, Những con
vượn tổ tiên buộc phải thực hiện một trong hai điều: hoặc là cố bám lấy những gì
còn sót lại từ khu rừng cũ…hoặc là ra đi, rời bỏ rừng”. Kết quả là: “các tổ tiên của
tinh tinh, gôrila, vượn tay dài, và đười ươi đã ở lại với rừng”. Còn những kẻ ra đi,
những kẻ bị “trục xuất”, giờ đây, phải đối mặt với một môi trường mới, một không
gian ảm đạm mà Thánh Kinh gọi là “mặt đất”. Nó đòi hỏi con người phải “đổ mồ
hôi trán” nhiều hơn khi “lao vào cuộc cạnh tranh với các động vật vốn đã thích


nghi có hiệu quả với sự cư ngụ trên mặt đất trần trụi”: “Họ buộc phải trở thành
hoặc là những sát thủ tốt hơn so với những động vật ăn thịt thời trước, hoặc là ăn
cỏ tốt hơn so với các động vật ăn cỏ thời trước” [37,3]. Không thể phủ nhận, loài


tượng cho văn minh. Nó cho thấy một sự tự tin của con người vào vị thế tối cao
của chính mình trong trật tự tự nhiên mà sự phát triển khoa học kĩ thuật mang lại.
Đó là sản phẩm của trí tuệ vượt trội và tư duy duy lí – những phẩm tính được cho
là điều kiện cơ bản làm nên “giá trị người”. Bacon cho rằng đó là phần đền bù mà
tạo hoá ban tặng cho nhân loại để tái kiến tạo một “vườn địa đàng” thứ hai trên mặt
đất. Thế nhưng, điều cần bàn đến nhất ở đây là cái được gọi là “thú săn bắn”. Khoa
học kĩ thuật không còn chỉ là phương tiện sinh tồn. Nó là phương tiện để con người
hưởng thụ. Đi săn, dần dần đã được biến thành một “bộ môn thể thao say máu”
(blood sport) trong xã hội loài người. Khoái cảm mà thú vui này mang lại, không
gì khác, là cảm giác toàn quyền chinh phục tự nhiên, hay, tự tôn vinh chính mình
với tư cách một giống loài. Erica Fudge, trong “Perceiving Animals” (Nhận thức
vè động vật), đã bàn về khoái cảm săn bắn hay sự vui thích thường thấy ở con
người khi chứng kiến cảnh những con vật bị phanh thây làm nhiều mảnh. Lời giải
thích bà đưa ra là: “con người vĩnh viễn cảm thấy cần phải tái khẳng định quyền
lực thống trị của mình lên tất cả, và tách biệt khỏi thế giới loài vật thông qua việc
đánh bẫy ngựa, gấu, khỉ, bò…” [142,7]. Ông Diểu cũng đã mang súng vào rừng
trong một tâm thế như vậy. Đi săn, không gì khác, là cách để ông tự chiêm ngắm
mình (trong hình dung về tư thế một con người), chiêm ngắm thành tựu độc nhất
mà chỉ riêng trí tuệ người mang lại: “Chim xanh đầy trên rặng gắm hai bên lối mòn
nhưng ông không bắn. Với khẩu súng này mà bắn chim xanh thì thật phí đạn…Nã
được chú khỉ hoặc chú sơn dương thì thật đã đời…Việc bắn được một chú khỉ với
ông không khó…Con át chủ bài cũng là con khỉ thôi. Nhưng đấy là con khỉ của
ông, là con ấy chứ không phải con khác” [114-5,13]. Nghĩa là, thành quả đi săn
càng lớn, kẻ đi săn càng thoả mãn những ám ảnh về quyền lực. Lão già sát thủ
trong truyện Con thú lớn nhất cũng mang một khát vọng tương tự. Một cuộc đi săn
thành công lớn sẽ là minh chứng đảm bảo cho vị thế bất khả xâm phạm của chúng
ta như một giống loài đỉnh cao. Từ đó, nó thoả mãn đòi hỏi không ngừng củng cố
một “đường biên không thể vượt qua” (insuperable line) không hề có trong tự
nhiên, để con người có thể tiếp tục duy trì những niềm tin và những thực hành

tâm luận đầy nghi kị thù hằn đang khống chế sự diễn giải về mọi quan hệ trong thế
giới phi nhân. Việc con khỉ cái hi sinh thân mình bảo vệ con khi đực, với ông Diểu,
chỉ là một “tấn kịch”: “Đồ gian dối! Mày chứng minh tấm lòng cao thượng hệt như
một bà trưởng giả!”. Lịch sử nhân loại gần như bao giờ cũng khuôn ép và đồng
nhất tự nhiên với những phần tăm tối nhất của nó. Steve Baker, qua việc khảo sát
cách sử dụng hình ảnh con vật trong các diễn ngôn thông thường về quy định đạo
đức xã hội, đã chỉ ra rằng: những hành vi bạo lực hay vô đạo đức thường xuyên bị
lên án là “cầm thú” (bestial) hay “thú vật” (animal). Thực chất, sự quy chiếu bóp
méo và lệch lạc ấy cũng chỉ là một trong những cách để con người biện minh cho
những hành động bạo lực của mình với cái phi-nhân.


Thế nhưng, thiên nhiên đã ném khẩu súng – vật phẩm văn minh đầy huỷ diệt phù
trợ cho niềm kiêu hãnh của con người xuống đáy vực. Sứ giả của nó là con khỉ nhỏ
– một sinh thể “ít kinh nghiệm” về con người, về vũ khí cũng như về không gian
sống. Khẩu súng mất, và con khỉ con chết. Bàn tay thiên nhiên dường như hoàn
toàn ngây thơ, nhưng cũng vô tình, bất ngờ, đầy ngẫu nhiên. Việc bị tước đoạt vũ
khí khiến con người trở lại trạng thái hoang mang nguyên thuỷ khi đối mặt với tự
nhiên. Vực sâu ngay lập tức khoác một mầu sắc huyền hoặc. Con khỉ trắng đột
nhiên được hình dung như một hiện thân đầy ma mị. Thiên nhiên như đang nhắc
nhở ông về sự đáng sợ và bí ẩn đến khó lường của nó: “ông sực nhớ ra đây là khu
vực đáng sợ nhất trong thung lũng, khu vực mà cánh thợ săn đặt tên cho là Hõm
Chết. Ở hõm sâu này, gần như đều đặn, năm nào cũng có người bị sương mù giăng
bẫy làm cho toi mạng”. Con người, từ vóc dáng của một người hùng khi bước vào
rừng, đã trở thành kẻ “biết sợ”. Lí tính trở nên vô nghĩa. Chỉ còn bản năng sinh tồn.
Và chính bản năng ấy đã nhắc nhở cho con người vị trí thực sự của nó trong trật tự
tự nhiên.

Lí trí vốn được xem như cơ sở để khẳng định một đường ranh giới tất định phân
cấp thứ bậc người-thú. Các nhà sinh thái học đặt lại nghi vấn về mệnh đề này. Đạo

núi rừng, đã có một cuộc đối thoại không lời với một sinh thể sống phi-nhân: con
khỉ “run bắn”, “đưa đôi mắt đờ dại”, “quằn quại”, “co rúm người”, “nghiêng đôi
mắt ươn ướt”… Im lặng để quan sát, trong ông Diểu giấy lên lòng trắc ẩn. Và có
lẽ, đây là lần đầu tiên ông lắng nghe được tiếng nói phi-nhân của tự nhiên: “miệng
nó phát ra âm thanh lắp bắp nghe như tiếng của trẻ con”. Chính khi ấy, ông Diểu
“khó chịu”. Cảm giác ấy phải chăng đến từ việc cuối cùng, ông buộc phải nhận ra
rằng mình (và những định kiến văn hoá của mình) đã sai lầm và mất giá trị đến thế
nào trong việc cố tình khước từ sự lắng nghe và phủ nhận năng lực giao tiếp của tự
nhiên. Hans Peter Duerr từng nói: “con nguời sẽ không bao giờ bóc lột cái tự nhiên
đang trò chuyện cùng với nó”. Và cũng thật mỉa mai thay khi Christopher Manes
cay đắng nhận ra: “đáng tiếc làm sao, nền văn hoá nhân loại đã đi một chặng
đường quá dài để chứng minh rằng điều ngược lại của lời tuyên bố này cũng là sự
thật” [2].

Để cho ông Diểu dần dần bị (và tự) tước bỏ/cởi bỏ tất cả: từ khẩu súng đến áo quần
giữa thiên nhiên, Nguyễn Huy Thiệp đã đưa nhân vật của mình vào sự trải nghiệm
cái mà Rousseau gọi là “một giả thuyết về lịch sử nguyên thuỷ”, nghĩa là: “thử
tước bỏ hết mọi đặc điểm của con người văn minh hiện đại do văn hoá và xã hội
tạo ra, ta sẽ có được hình ảnh (giả tưởng) về một sinh thể phi xã hội, chưa có sở
hữu, sự phân công lao động, các kĩ năng phức tạp, các hình thức tổ chức cuộc sống


cố định, thậm chí, chưa có ngôn ngữ” [337,12]. Đó cũng chính là lúc con người
nhận ra bản thể tự nhiên cúa chính mình, điều mà bấy lâu nay bị xã hội đè nén và
làm vấy bẩn hay bị văn hoá khoác lên những “lớp áo quần” hư nguỵ. Trước đó,
trong tư thế của kẻ đi săn, ông Diểu đã lựa chọn một vị thế của người quan sát chứ
không phải của một kẻ “bị quan sát”. Nhưng đến lúc này, ông buộc phải đối mặt
với ánh mắt của con vật. Không còn vũ khí như một điểm tựa vào văn minh (bị con
khỉ con tước mất khẩu súng), cũng không còn áo quần như một lớp bọc của văn
hoá; ở đây, con người không chỉ đã trở thành kẻ “bị nhìn”, mà đáng nói hơn, còn là

nhiên. Nhưng đổi lại, ông tri nhận được sự bất toàn của “tính người”, sự nhỏ nhoi
vô nghĩa của kiếp người. Tượng đài “người khổng lồ” trước thiên nhiên sụp đổ, chỉ
còn lại hình ảnh một con người nhỏ bé cô đơn trong màn mưa: “ra khỏi thung lũng,
ông Diểu đi xuống cánh đồng. Mưa xuân dịu dàng nhưng rất mau hạt. Ông cứ trần
truồng như thế, cô đơn như thế mà đi. Chỉ một lát sau, bóng ông nhoà vào màn
mưa” [125,13]. Nỗi cô đơn của ông Diểu có lẽ chính là sự tự tách mình khỏi cảm
thức “ngạo mạn” và hiếu chiến bầy đàn để nhận ra bản thể nguyên thuỷ giữa thiên
nhiên. Sự thức nhận này chỉ có thể đạt đến bằng kinh nghiệm sinh tồn cá nhân, hay
nói cách khác, nó đòi hỏi con người phải thực sự dấn thân.

Cùng với thú vui săn bắn, thêm một cách để con người tự chiêm ngắm chính mình
trong ngai vàng của vị chúa tể là việc tách những sinh thể hoang dã (không thể
kiểm soát) ra khỏi không gian sinh tồn đích thực của nó, đưa nó vào những không
gian giam cầm và xã hội hóa cao độ. Xuất phát từ vấn đề này, Phê bình sinh thái
hoài nghi những tạo tác “nhân tạo” về sở thú hay sự thuần hoá động vật hoang dã.
Randy Malamud cho rằng, vườn thú là nơi chốn: “ban cho người xem cảm giác tự
hào về sự tham gia gián tiếp của họ vào sức mạnh bá quyền của nền văn hoá”
[150,7]. Thật vậy, việc nhìn những con vật hoang dã bị giam cầm mang lại cho con
người một cảm giác thống trị tuyệt đối của kẻ bạo chúa. Không thể phủ nhận rằng
có những tiền giả định đậm đặc quyền lực thống trị đằng sau hình ảnh một sở thú,
hay đơn giản hơn, một sợi dây xích. Truyện ngắn Sói trả thù đưa ra một tình thế
như vậy. Nổi tiếng là một thợ săn kiệt xuất, mục tiêu chủ yếu của ông Nhân là
“những con thú dữ”. Mong muốn của ông là truyền cho đứa con trai một cảm giác
thống trị (thiên về nam quyền) trước tự nhiên bằng cách đưa thằng bé đi theo trong
những cuộc săn chó sói – một loài thú “khôn ngoan và không kém kiêu hãnh ở
rừng”. Việc giết sói mẹ, và đặc biệt, đưa sói con về giam cầm vào không gian
“trong nhà” (domestic), không gì khác, là một cách chiêm ngắm chính mình trong
khả năng thuần hoá, kiểm soát và chế ngự cái hoang dã. Nhưng suốt quá trình
truởng thành, ngoài sợi xích sắt, không gì có thể đảm bảo cho gia đình ông Nhân
một cảm giác yên tâm về sự phục tùng ngoan ngoãn của con thú. Như một câu trả

thấy sợ nó” [388,13]. Thực chất, chỉ bằng cái nhìn ngây thơ, chưa bị khuôn mẫu
theo thói quen cộng đồng của một đứa trẻ, chúng ta mới có thể nhận thức được một
cách chân thực nhất về tự nhiên cũng như về xã hội người. Một mình trong căn nhà
vắng, cảm giác hãi hùng làm nó nghẹt thở mà nó không hiểu thể chính xác vì đâu.
Nó giao tiếp với thế giới xung quanh bằng sự lắng nghe toàn bộ cơ thể. Tất cả
những sự đồng cảm, nỗi sợ hãi của thằng bé đều bắt đầu từ một cảm nhận hoàn
toàn bản năng, không vướng vào sự suy xét của lí trí: “Có tiếng đổ vỡ chai lọ, tiếng


kéo lê sền sệt, tiếng nhai xương rau ráu. Tiếng nhai khẽ, ngấu nghiến, nhẩn nha.
Tiếng hút tuỷ. Tiếng xương vỡ vụn. Tiếng chép miệng nữa” [394,13]. Những linh
cảm đáng sợ của đứa trẻ thường chỉ khiến ta liên tưởng đến sự đe doạ của thú
hoang và rừng rậm. Thế nhưng, “một con gì ráo riết, lì lợm, lạnh lùng” trong cảm
nhận của đứa trẻ lại chính là sự nhạy cảm của nó trong cảm nhận về cái xã hội
người xung quanh (Cái ông khách hôm nọ trú mưa ở đây nghoẻo rồi. Lão ấy bị bọn
ở bãi vàng thịt). Truyện ngắn, một lần nữa, lật lại mọi hình dung quen thuộc về sự
đối lập nhân tính-thú tính, xoá bỏ đường ranh giới cứng nhắc ấy, mang đến cách
nhìn linh động, mềm dẻo hơn về “bản tính người”, với đầy đủ phần sáng và phần
tối của nó.

Con người không chỉ cần biết mình là ai, nó phải nhận thức được vị trí đúng
đắn của nó trong toàn bộ môi sinh. Việc rời bỏ khỏi địa vị “đỉnh cao muôn loài” ấy
có vẻ như vẫn còn quá khó đối với chúng ta. Ám ảnh về một “quyền lực” chúa tể
khi đứng trước thế giới tự nhiên tự nó đã có một sức hút khiến nhân loại không dễ
dàng rũ bỏ. Nhưng đúng như Christopher Manes từng nói, mọi rao giảng của chủ
nghĩa nhân văn và tư tưởng khai sáng ra sức bảo vệ lại có thể dễ dàng bị lật đổ chỉ
bằng một ví dụ rất nhỏ về thực tiễn sinh thái: ngôn ngữ của chủ nghĩa nhân văn dễ
dàng tạo một ấn tượng rằng người tinh khôn (homo sapiens) là chủng loài duy nhất
trên hành tinh xứng đáng với địa vị thống trị, vậy mà, “sinh thái học lại vẽ ra một
bức tranh rất khác, hết sức khiêm nhường về con người. Nếu như nấm mốc, một

sống con người.

Một tình thế đảo ngược như vậy về “giá trị người” cũng được phơi bày trong một
truyện ngắn viết về đô thị của Nguyễn Huy Thiệp: Tướng về hưu. Ở đây, con người
gần như đã tách biệt hoàn toàn khỏi môi trường hoang dã. Thế nhưng, trong không
gian vốn vẫn nghiễm nhiên được coi là văn hoá văn minh ấy, một khả thể ngược lại
nghiễm nhiên hiện hữu: chính con người trở thành thức ăn nuôi sống động vật,
trong cái nhìn vô cảm và để phục vụ cho lợi nhuận kinh tế của đồng loại: “Vợ tôi
làm việc ở bệnh viện sản, công việc là nạo phá thai…Cha tôi dắt tôi xuống bếp, chỉ
vào nồi cám, trong đó có các mẩu thai nhi bé xíu. Tôi lặng đi. Cha tôi khóc”
[38,13]. Có thể nói, Nguyễn Huy Thiệp thường khai thác những trạng thái sinh tồn
“vừa tàn nhẫn, vừa phi lí” như thế. Có lẽ cũng xuất phát từ chính cảm nhận này về
đời sống mà Gary Snyder – một nhà thơ từng đoạt giải thưởng sinh thái học bề sâu,
đã cố gắng phá vỡ sự mê lầm của con nguời khi nhắc nhở nó về cái “phi nhân” vẫn
không ngừng hiện hữu bên trong và xung quanh chúng ta. Ông khẳng định một
chất liệu hoang dã vẫn đang không ngừng cấu thành thân thể ta, và con người đừng
mong thoát khỏi cái phi nhân khi “tính hoang dã” vẫn đang không ngừng tạo lập,
nảy nở, và duy trì nó trong một nền văn minh mà chúng ta vẫn tưởng rằng mình
đang nắm toàn quyền kiểm soát. Thực chất, có một căn tính thiên nhiên tuỳ ý, hỗn


độn vẫn đang chi phối tất cả, “vượt ra ngoài những năng lực trí tuệ và lí trí của
chúng ta” [83,7].

Những không gian sinh thái
Có thể thấy, việc định nghĩa về bản thể, ngay từ đầu đã gắn với cảm thức về không
gian. Khung cảnh môi trường không còn chỉ được coi là khung nền để trên đó,
nhân vật trung tâm là con người xuất hiện. Thực chất, con người liên tục sống và tư
duy về mình trong không gian, làm biến đổi và đồng thời, phụ thuộc vào môi
trường sống. Sự diễn giải về không gian sinh thái quy định cách ứng xử của con

chứng cụ thể cho mô hình văn học cổ điển về cái thôn dã. Mô hình thứ hai cũng
thường gắn với hành trình “trở về”, nhưng khác với mô hình thứ nhất chủ yếu ở
chỗ nó đẩy sự đối lập giữa thành thị/thôn quê lên thành gay gắt, xung đột cực điểm.
Mô hình này chủ yếu được tạo thành từ cảm thức lãng mạn và gắn với văn học
lãng mạn (romantic pastoral). Và, dạng thức thứ ba trong phân định của Gifford
gắn với một cái nhìn chất vấn lại hai mô hình trước đó khi cho rằng truyền thống
văn học đồng quê chủ yếu chỉ là những kiến tạo lí tưởng hóa, làm sai lệch đời sống
nông thôn thông qua việc che đậy cuộc sống lao động thực tế và đời sống khó khăn
của chốn thôn quê. Trường hợp cuối cùng này, các nhà phê bình cho rằng, nên
được gọi chính xác hơn bằng thuật ngữ “hậu-đồng quê” (post-pastoral), hay thậm
chí: “phản-đồng quê” (anti-pastoral). Henry David Thoreau được xem là một trong
những người đầu tiên đặt lại nghi vấn về những tưởng tượng thôn dã truyền thống
trong văn học từ điểm nhìn phê bình sinh thái. Với ông, “văn học đồng quê thực
chất chỉ là sự khắc họa về thôn quê của những kẻ ngồi trong cửa sổ phòng khách
để nhìn ra”. Nghĩa là, cái nơi chốn đẹp tuyệt mĩ trong thơ đồng quê thực chất chỉ là
một hình ảnh ảo tưởng, cố tình né tránh sự biểu đạt chính xác về không gian thôn
dã. Cụ thể hơn, Jonathan Bate cho rằng: “chức năng mang tính ý hệ của trí tưởng
tượng lãng mạn và văn học đồng quê thực chất chỉ là để che giấu một tự nhiên bị
bóc lột đến kiệt quệ trong xã hội đương thời” [9]. Và Raymond Williams, trong
“The Country and the City” (Đồng quê và thành thị), đã tập trung chứng minh việc
văn học truyền thống đã góp phần “huyền thoại hóa” những mối quan hệ thực tế
của việc lao động sản xuất nơi thôn quê như thế nào.

Đối chiếu với những mẫu hình trên, có thể thấy, truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp
thể hiện một cái nhìn “phi truyền thống”, “phản lãng mạn” về vùng nông thôn và
cuộc sống thôn quê. Đảm bảo sự tạo dựng về một cảnh quan thanh bình, tư duy
lãng mạn tất yếu bỏ qua cuộc sống thực sự của những người nông dân. Rất dễ nhận
ra, trong văn học lãng mạn, hình ảnh người nông dân bị bỏ qua, cố tình quên lãng;



Hình tượng người tha hương lữ thứ, theo đó, thường mang tâm thế của một kẻ bị
“trục xuất” khỏi một “Thiên đường đã mất” và không nguôi hoài nhớ về nó. Trong
văn xuôi Nguyễn Huy Thiệp cũng có hình ảnh người tha hương lữ thứ. Thế nhưng,
suy nghĩ về quê hướng, về quá khứ của những nhân vật ấy lại đậm màu sắc


“chống-hoài nhớ”. Nó có phần khô khan. Nhưng đó chĩnh là khi người ta không bị
cuốn vào sức hút của những huyền thoại không có thực để thẳng thắn nhìn vào
thực tại, chống lại lối mòn của cảm thức thông thường. Không có một “thiên
đường” nào để tiếc nuối. Quê hương, quá khứ chỉ hiện lên trần trụi như một biểu
tượng của đói nghèo, khốn khổ và tuyệt vọng: “Con sông quê hương lặng lẽ, rặng
tre đầu xóm, bức tường đá ong rêu phủ, dáng mẹ liêu xiêu in trong nắng chiều. Mẹ
khỉ! Tôi nôn mửa vào kỉ niệm. Nó không sinh ra tiền bạc, nó chẳng mảy may mang
lại cho tôi một nụ cười nào. Ở đấy không có hi vọng” [159,13]. Có lẽ cũng chính vì
thế mà rất nhiều phận nguời trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp chấp nhận kiếp
sống “không quê hương”, hay đúng hơn, chối bỏ quê hương: “Tôi còn đi nữa…
Đời thế mà vui. Về quê làm gì? Lòng người đen bạc, đất đai khô cằn” [390,13].

Hay, nếu có những hành trình trở về trong truyện ngắn của ông, thì thực chất, đó
cũng là những hành trình “không thể tìm lại”, “không thể quay về”. Không thể phủ
nhận, ngay chính những điểm nhìn về thực trạng thôn quê Việt Nam ngày nay
nhiều khi cũng không thoát khỏi áp lực chi phối sâu sắc của ý hệ lãng mạn. Chẳng
hạn, trong một văn bản phi-văn học về định hướng phát triển bền vững, Gs. Tương
Lai đã vẽ ra viễn cảnh một vùng thôn quê được quy phạm hóa bởi bộ khung lãng
mạn truyền thống: “Con người Việt Nam của thời đại công nghiệp hóa, hiện đại
hóa và nền kinh tế tri thức có thể tìm cho mình một khung cảnh sống thư giãn để
lấy lại sức khỏe và cảm hứng sáng tạo sau những thời kì lao động căng thẳng và
mệt nhọc. Đó chính là nơi làng quê thanh bình, đã làm sống lại “những con sông
quê hương” trìu mến với nước gương trong soi tóc những hàng tre, tâm hồn tôi là
một buổi trưa hè, tỏa nắng xuống lòng sông lấp loáng…” [127,11]. Ngược lại,

bình. Con người càng tin rằng mình hiểu về không gian thôn dã bao nhiêu, thì lại
càng rợn ngợp trước cảnh quan hoang sơ bấy nhiêu. Chính vì thế, ở những tác
phẩm như Muối của rừng, sự đốn ngộ về sự nhỏ bé vô nghĩa của mình bao giờ
cũng đi kèm với một cái nhìn “cao cả hóa” (sublime) cái hoang dã, và cùng với nó
là chiêm nghiệm về sự lầm lạc của văn hóa. Không gian hoang dã trong nhiều diễn
ngôn văn học, như thế, đúng như Cronon nói, “là một phản đề của tự nhiên, đối lập
lại với nền văn minh phi tự nhiên đã đánh mất linh hồn. Đó là nơi chốn của tự do
mà trong đó chúng ta có thể phục hồi cái phần bản thể thực sự của mình – những gì
chúng ta đã đánh mất và bị làm cho hư hỏng bởi chính đời sống nhân tạo của
chúng ta” [69,7].


Thế nhưng, sự sai lầm của con người nằm ở chỗ vì những món lợi trước mắt, vì
quá tự tin vào sự tiến bộ khoa học kĩ thuật và quyền năng kiến tạo thế giới, nó
nghiễm nhiên xâm phạm và phá hủy không gian hoang dã. Có thể nói, nếu như
không gian thôn quê là một khung cảnh phần nào đã có sự tách biệt khỏi tự nhiên,
xa lạ với tự nhiên, chủ yếu là những cảnh quan đã được chinh phục và đã có một
lịch sử định cư lâu dài, thì “vùng hoang dã” lại thường gắn với trải nghiệm của
những người di cư hay những kẻ thực dân.

Mầm mống ảnh hưởng của tư duy phương Tây về sự khai thác, bóc lột thiên nhiên
được gợi ra trong những trang viết lấy đề tài lịch sử. Nguyễn Huy Thiệp đã mô tả
sự thâm nhập của kiểu tư duy phương Tây đầy lí tính, nam quyền, đặt điểm tựa vào
khoa học kĩ thuật vào văn hoá Việt qua những truyện ngắn nhưVàng lửa. Trong
truyện ngắn này, nhà văn mượn một điểm nhìn lịch sử từ bên ngoài qua việc xây
dựng hình tượng nhân vật Phrăngxoa Pơriê – một người giúp việc châu Âu trong
triều đình vua Gia Long. Trong tư thế của một người phương Tây khai sáng đi đến
các nước thuộc địa, y áp đặt một cái nhìn duy lí tính, nam quyền và phương Tây
trung tâm luận khi nhìn đất nước và lịch sử Việt Nam. Vua Gia Long, trong diễn
giải của y, thực sự là người hùng duy nhất trong xã hội Việt thời bấy giờ. Nguyên

(deprofessionalize) những tranh luận học thuật có ý nghĩa sống còn đến sự sinh tồn
của toàn nhân loại. Điều ấy có nghĩa là, nhà văn không phải là người phát biểu và
tuyên truyền những học thuyết và tri thức sinh thái. Đó là những người đưa những
vấn đề ấy đến với công chúng một cách gần gũi nhất theo cách của văn học. Điểm
đáng chú ý trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp là ông đã trình hiện được những
trạng thái sống và trải nghiệm cụ thể, từ đó, khơi gợi những suy tư về con người và
môi trường sống.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Cheryll Glotfelty, Literary Studies in an Age of Environmental Crisis, Introduction
of Ecocriticism Reader. Landmarks in Literary Ecology, Edited by Cheryll
Glotfelty and Harold Fromm, the University of Georgia Press, 1996
Christopher Manes, Nature and Silence, from Ecocriticism Reader. Landmarks in
Literary Ecology, Edited by Cheryll Glotfelty and Harold Fromm, the University of
Georgia Press, 1996


Desmond Morris, Vượn trần trụi, Vương Ngân Hà (dịch), NXB. Hội nhà văn, 2010
Erwin Panofsky, The History of Art as a Humanistic Discipline (1940), inMeaning
in the Visual Arts, Garden City, N.Y 1995, p. 1-25
Evelyne Grossman, Tính phi nhân hiện đại (Nỗi sợ tư duy của thời đương đại: viết
và tính phi nhân), Nguyễn Thị Từ Huy (chuyển ngữ) [phebinhvanhoc.com.vn]
Graham Huggan and Hellen Tiffin, Postcolonial Ecocriticism. Literature, Animals,
Environmental, Routledge – Taylor & Francis Group, London and New York,
2010.
Greg Garrard, Ecocriticism (the New Critical Idom), Routledge, 2004
Jacques Derrida, The animal that therefore I am (more to follow), David Wills
(trans.), Vol. 28, No.2., Winter 2002
Kate Rigby, Chapter 7: Ecocriticism, from Introducing Criticism at the TwentyFirst Century, Julian Wolfreys (ed.), Edinburgh UP, p.151-78