Bàn về cảm hứng cư trần lạc đạo trong thơ Trần Nhân Tông
PGS.TS Nguyễn Kim Sơn
Khoa Văn học, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội

Văn học Phật giáo chiếm một bộ phận không thật lớn trong toàn bộ di sản văn chương Việt
Nam thế kỷ X-XIX. Tuy nhiên nó có nhiều điểm đặc sắc, tạo nên sự đa dạng, phong phú cho
đời sống văn học. Trong văn học Phật giáo, triết học và nhân sinh, tôn giáo và nghệ thuật,
khoái cảm thẩm mỹ và sự giải thoát tôn giáo hoà trộn không thể phân cắt. Thế giới của Thiền
và thế giới thi ca hợp nhất, tạo nên cái hấp dẫn riêng có của loại văn chương này. Từ góc độ
nghiên cứu, thưởng thức văn học Phật giáo, có nhiều vấn đề hấp dẫn còn bỏ ngỏ, nhiều
hướng tiếp cận cần tiếp tục triển khai. Với tinh thần chọn điểm để giải quyết diện, chú ý tới
những trường hợp cụ thể để nắm được toàn cảnh, chúng tôi chọn cảm hứng cư trần lạc đạo
trong thơ Trần Nhân Tông, để hy vọng khám phá thế giới thi ca của Trần Nhân Tông
(1)
nói riêng
và văn học Phật giáo thế kỷ này nói chung. Mức độ nổi bật của cảm hứng cư trần lạc đạo trong
thơ Trần Nhân Tông rất rõ, rất quán xuyến. Bản thân tác giả cũng từng nói trực tiếp về điều
này. Vì vậy người viết sẽ không cần làm công việc chứng minh: có thực một cảm hứng cư trần
lạc đạo trong thơ của Trần Nhân Tông. Bài viết này nhằm thảo luận chủ yếu về cấu trúc thẩm
mỹ của cảm hứng cư trần lạc đạo, những lý do tôn giáo, đặc điểm Thiền đời Trần dẫn tới sự
xuất hiện cảm hứng cư trần lạc đạo. Ngoài ra cũng từ cảm hứng cư trần lạc đạo, người viết
bàn rộng thêm về một số vấn đề đặc điểm tư tưởng Thiền đời Trần cũng như văn chương
đương thời.

Cùng một chữ Lạc, nhưng trong văn hoá thẩm mỹ của Nho gia, Thiền gia và Đạo gia lại có
những hàm nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó do khuynh hướng tư tưởng, do phương pháp
tu dưỡng, do cứu cánh của mỗi học thuyết quy định.

Về cách nói cư trần lạc đạo, đó không phải là sáng tạo của chúng ta ngày nay. Trần Nhân Tông
đã dùng nó làm đầu đề cho bài phú Nôm rất nổi tiếng của mình: “Cư trần lạc đạo phú”. Bài phú
ấy đã “mở lòng” cho người đọc thấy quan niệm cơ bản của ông về đặc sắc của Thiền đời Trần

hành. Nó đã lái chuyển việc tu luyện và phương pháp thành Phật. Phương pháp giác ngộ từ
chỗ hướng ra thế giới siêu việt bên ngoài, chuyển sang hướng nội về đời sống của tâm. Nó
đem cõi tĩnh thổ đặt xuống giữa trần gian. Nó khiến cho bỉ ngạn và thử ngạn xích lại trong gang
tấc. Nó đem thế giới Phật tính từ chốn hư huyễn Tây phương cực lạc hạ xuống trần gian, đặt
vào con tâm nóng hổi nhân tình. Con người có thể giác ngộ và thành Phật ngay giữa cõi trần,
có thể tìm nó ngay trong nội tâm của mình. Như cách nói của Nho gia là “cầu chư nội vô cầu
chư ngoại - cầu ở nội tâm, không cầu ở ngoài” là “vi nhân do kỷ nhi do nhân hồ tai - Thực hành
điều nhân là do ta không phải do nơi người khác” (Luận ngữ). Tâm bản thể, tâm tự thực hiện
sự siêu việt, đó là Thiền. Trong sự đại chuyển biến này, Thiền tông đề xuất quan niệm về Phật
tính luận. Phật tính luận là sự tạo lập cơ sở triết học cho Thiền nhập thế, cho hướng tu dưỡng
và tìm giác ngộ từ trong chính thế giới thực tại. Trong sự hình thành tư tưởng Thiền tông Trung
Quốc, mô thức tư duy và phương pháp tu thân nội tỉnh của Nho học Trung Quốc có tác động
rất lớn
(2)
. Thiền tông là một bước dung hợp Phật giáo Ấn Độ với mô thức tư duy của Trung
Quốc.

Phật tính trong tâm mỗi người. Trong mỗi người có một khả năng tự soi rọi, tự làm cho mình
thay đổi, tự làm cho mình đồng nhất với chân lý. Tự hướng vào tâm để truy cầu cái lý bát nhã.
Ở đó có thanh tĩnh thinh không, ở đó có thực thể bất sinh bất diệt, vì thế nói gia trung hữu bảo
hưu tầm mịch. Của quý trong nhà đó chính là tâm bản thể. Sinh tự tâm sinh, diệt tự tâm diệt.

Không phải tìm chân lý và sự giải thoát từ thế giới ngoại tại, mà tìm sự siêu việt từ nội tại. Có
thể dập tắt sinh diệt từ trong chính sinh diệt. Thoát ra luân hồi từ trong chính luân hồi. Từ ngay
trong bể khổ mà nhìn thấy cực lạc. Giữa biển sóng trào dâng mà thấy được mặt biển thanh
tĩnh. Đó là khởi đầu của cư trần lạc đạo.
Bài Sơn phòng mạn hứng (I) là một bài nói rất hay về điều này:

Thuỳ phược cánh tương cầu giải thoát,
Bất phàm hà tất mịch thần tiên.

cảnh kiến chân như tức là tiếp xúc với cảnh cụ thể động loạn mà thấy chân như bản tính.
Bài Xuân cảnh cũng thể hiện tinh thần đối cảnh kiến chân như này:
Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,
Hoạ đường thiềm ảnh mộ vân phi.
Khách lai bất vấn nhân gian sự,
Chỉ bạng lan can khán thuý vi.

(Bờ liễu hoa dầy, thỉnh thoảng có tiếng chim hót,
Nhà vẽ, bóng thềm, chòm mây chiều bay.
Khách tới không hỏi chuyện nhân gian,
Chỉ cùng nhau tựa lan can ngắm nhìn trời xanh)
Khách đến chẳng cần hỏi thăm chuyện nhân gian làm gì. Hoa cứ nở, chim cứ hót, mây cứ bay,
khách cứ đến. Chủ khách không nói chuyện nhân gian vì đã không còn cho chuyện vui là vui,
chuyện buồn là buồn nữa. Chỉ cùng nhau ngắm nhìn bầu trời xanh thẳm. Trong cái im lặng thấy
cái chân lý của tồn tại. Nếu tâm ta thanh tĩnh thinh không thì chân thể của tồn tại, thế giới bản
thể hiện ra trước mắt. Không cần đi đâu xa, vẫn đứng giữa cuộc đời, vẫn nghe thấy tiếng chim
hót, vẫn thấy mây bay, nhưng giữa thực tại của thế giới cảm tính thanh tĩnh mà cảm nhận về
thế giới bản thể. Đó là đối cảnh kiến chân như, đó là đối cảnh vô tâm. Muốn đạt tới điều này
phải qua quá trình tu thiền và rèn luyện, nhưng rèn luyện không phải bằng đọc kinh như Phật
gia truyền thống, không phải bằng miệt mài toạ thiền mà bằng quan sát, tiếp xúc với thế giới
cảm tính để thể nghiệm và nhận thức tự tính. Cho nên Thiền thích đem những trực quan sinh
động ra làm ví dụ. Đem cái cảm tính, cái cụ thể, cái cụ thể làm đường dẫn tới bản thể tự tính
thanh tĩnh. Cư trần lạc đạo có gốc sâu từ phương pháp tu dưỡng của Thiền tông.

Sở dĩ người tu Thiền ở trần vui đạo được vì tâm đã đạt tâm không. Tâm không cũng có ý nghĩa
chỉ tâm không biện biệt, tâm bất nhị, tâm loại bỏ thị phi, hoạ phúc. Tâm đó là tâm:
Thị phi niệm trục triêu hoa lạc;
Danh lợi tâm tuỳ dạ vũ hàn.
Hoa tận vũ tình sơn tịch tịnh;
Nhất thanh đề điểu hựu xuân tàn.

Tâm bản thể làm gốc rễ để quyết định mọi quan hệ, mọi trạng thái. Tâm không vừa là điều kiện
vừa là đích. Tâm cảnh là tâm không thanh tĩnh, mỹ cảnh là cái đẹp siêu việt trong thế giới thực
hữu. Lạc của Thiền là vô chấp, là siêu việt. Lạc của Nho gia là chấp trứ. Lạc của Nho gia trong
vòng của nhân tình thế tục, lạc của sự buộc tâm mình vào cuộc đời, lạc của thiên tính bất biến,
của nhân cách cá thể, của sự hành đạo có hiệu quả... Còn lạc của Đạo gia là lạc thú của sự
vượt bỏ mọi giới hạn, vượt bỏ mọi ràng buộc, ràng buộc của xã hội, của nhân tình, của sinh tử,
của lợi ích, của thị phi, tìm tới tự do cho cá thể. Nhưng sự vượt bỏ giới hạn này chưa đạt tới sự
siêu việt như Thiền. Các giới hạn mà Đạo gia vượt bỏ để truy cầu sự giải phóng cho cá thể vẫn
trong vòng của thế giới thực. Toạ vong và tâm trai vẫn chỉ đưa người ta ra khỏi cuộc sống xã
hội. Nó mới chỉ bước ra ngoài xã hội mà chưa phải nhất thể với bản thể thanh tĩnh. Chính vì
siêu việt được nên Thiền gia lạc giữa cõi trần được.

Cư trần lạc đạo là một loại giải thoát, một con đường giải thoát riêng của Thiền. Đó là con
đường đạt tới siêu việt từ ngay trong thế giới thực, thế giới trực cảm, đạt tới vĩnh hằng trong
khoảnh khắc. Lạc thú giữ trần gian, tuy có điểm gần gũi, nhưng lại khác với Nho gia về bản
chất. Sự khác biệt đó làm cho Cư trần lạc đạo nhưng vẫn là Thiền. Thiền nói chung đã nhập
thế, Thiền Trúc lâm còn nhập thế hơn. Nhưng nếu nhập thế nữa thì không còn là Thiền. Thiền
tự giải thể khi đi vào thế tục quá giới hạn của nó. Khi ấy nó chuyển giao cho một đội ngũ những
nhà nho còn mang nhiều phẩm chất của Thiền. Dĩ nhiên sự kết thúc của Thiền đời Trần là sự
bàn giao tư tưởng xét trên diện rộng. Nó có những lý do quan trọng khác có liên quan tới nhu
cầu của sự phát triển xã hội, của nền chuyên chế... Tuy nhiên nếu xét trên bình diện sự phát
triển nội tại của tư tưởng thì nó là bàn giao, xuất nhập của tam giáo. Thiền đi vào thế tục như
đời Trần có lẽ đã tạo ra sự kết thúc cho chính nó. Sự kết thúc này kể cũng ngọt ngào thôi.
Nhưng trong một giới hạn còn chấp nhận được, Thiền đời Trần để lại những triết lý nhân sinh
phù hợp và hấp dẫn với người Việt. Nó để lại những vần thơ không hoàn toàn khô khan triết lý
mà sống động trong nhân tình nhân tính. Nó là siêu việt mà vẫn thực tại. Nó Thiền đấy mà Nho
đấy, có vẻ Nho nhưng vẫn là Thiền. Nói cách khác, đi vào thế tục, nhằm giải quyết những vấn
đề của nhân sinh chính là con đường tự đi vào ngõ cụt của Thiền. Đi vào cuộc sống như vậy,
các thiền gia đời Trần mang đầy phong vị thi sĩ. Thi sĩ và Thiền gia kiểu như họ có rất nhiều
điểm tương thông gần gũi với nhau. Những phút thăng hoa giữa cuộc sống thực giúp cho sự

Hà Nội, 22.8.2006
____________________
(1) Trần Nhân Tông (1258-1308) ông vua, triết gia, thi sĩ nổi tiếng đời Trần. Người có công sáng lập thiền phái Trúc Lâm đời
Trần, đồng thời là tác gia văn học có những tác phẩm Nôm quy mô đáng kể đầu tiên, đưa văn học chữ Nôm thành bộ phận có
vị trí quan trọng trong văn học dân tộc.
(2) Từ trước tới nay khi thảo luận về quan hệ Nho – Phật, thường người ta nhấn mạnh, chú ý tới việc Nho giáo tiếp nhận ảnh
hưởng của Phật giáo, ít nhìn thấy, hoặc ít đề cập tới sự ảnh hưởng cũng hết sức to lớn của Nho giáo tới Phật giáo, đặc biệt là
Thiền Tông Trung Quốc. Thiền đời Trần ở Việt Nam có sự dung hợp và pha trộn với tư tưởng Nho và Đạo. Tuy nhiên sự ảnh
hưởng và dung hợp quan trọng nhất có tính chất cơ sở, tính chất nền tảng đã được thực hiện từ trước ở Trung Quốc trong quá
trình hình thành Thiền tông. Trong sự dung hợp đó Phật giáo chịu ảnh hưởng của Nho gia nhiều nhất là phương pháp nội tỉnh.
(3) Xưa khi Đạo Tín còn là chú tiểu 14 tuổi, gặp Tổ Tăng Xán, Đạo Tín thưa: “Xin thầy dạy cho phép giải thoát”. Tăng Xán hỏi:
“Ai trói buộc ngươi?”, Đạo Tín thưa: “Dạ, không ai trói buộc cả”. Tổ bảo: “Cầu giải thoát làm gì?”. Đạo Tín liền lãnh hội yếu chỉ.Tạp chí Nghiên cứu văn học số 5/2007