MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài
Trên thế giới hiện nay có ba tôn giáo được coi là “tôn giáo thế giới”. Đó là
đạo thờ Chúa Ki-tô (với hàng trăm giáo hội Do Thái, Công Giáo, Chính Thống và
Tin Lành…), Phật giáo với hàng trăm tông phái khác nhau và đạo Hồi (đạo Islam)
với số lượng tín độ rải rác gần một trăm nước gần khắp ba châu Á, Âu, Phi.
Islam giáo hay còn được gọi là Hồi giáo, tôn giáo lớn thứ hai trên thế giới
sau Ki-tô giáo và là một tôn giáo đang phát triển nhanh nhất với số tín đồ hiện nay
là 1,5 tỷ. Nguyên nghĩa của từ “Hồi giáo” trong tiếng Arập là Islam và có nghĩa là
“vâng mệnh, quy phục Thượng đế”.
Đây là một tôn giáo độc thần thuộc nhóm các tôn giáo Abraham, và cũng là
một tôn giáo trung thành với Thượng đế, về mặt lịch sử ra đời thì tôn giáo này
xuất hiện vào đầu thế kỉ thứ VII ở bán đảo Arập, miền Tây châu Á, Islam giáo nảy
sinh giữa lúc chế độ công xã thị tộc ở đây bắt đầu tan rã, so với các vùng chung
quanh, kinh tế bán đảo vẫn đang trong tình trạng thấp kém, chậm phát triển. Người
sáng lập ra tôn giáo này là nhà tiên tri Mohammed, nhận mặc khải của Thượng đế
truyền lại cho con người qua Thiên thần Jibrael, và tôn thờ Thánh Allah - Đấng tối
cao, Đấng duy nhất.
Chỉ trong vòng 100 năm, Islam giáo đã lan rộng khắp thế giới từ vùng Đại
Tây Dương đến ranh giới Trung Hoa, đây là một tôn giáo bành trướng nhanh với
khoảng ¼ dân số thế giới là tín đồ Islam giáo, họ chiếm gần như đa số tuyệt đối tại
Trung Đông và nhiều nước Trung Á và Đông Nam Á như Inđônêsia, Malaysia,…
Cũng có những nhóm thiểu số đáng kể ở phương Tây tại các nước Đức, Pháp,
Anh, Hoa Kỳ theo tôn giáo này.
Vào lúc bấy giờ Đông Nam Á nói chung và Indonesia nói riêng là một khu
vực có nhiều hương liệu, khoáng sản và đặc biệt là có nhiều thương cảng thuận lợi
cho việc buôn bán; do đó, thương gia các nước đã đến đây buôn bán và truyền đạo
ngày một càng nhiều, đặc biệt từ thế kỉ XIII “các thương cảng và các trung tâm
buôn bán đã được mở mang và phát triển dọc theo các bờ biển Đông Nam Á, đó
cũng là môi trường hết sức thuận lợi cho những thương nhân Islam giáo đến đây

với các yếu tố văn hóa ngoại lai; để tạo nên sức sống mãnh liệt của nền văn hóa,
dân tộc mình. Trong đó, quan trọng hơn hết là Indonesia vẫn bảo lưu những giá trị
văn hóa truyền thống của dân tộc mình, đồng thời cũng tạo ra nhiều ảnh hưởng lớn
trong đời sống chính trị Indonesia.
Indonesia là một trong những quốc gia có số lượng tín đồ lớn nhất thế giới
với 202,9 triệu tín đồ chiếm 88,2 % dân số của cả nước [63]. Mặc dù, Islam giáo
không được Hiến pháp Indonesia công nhận là quốc giáo, nhưng nó có một ví trí
quan trọng trong đời sống chính trị, văn hóa, xã hội của Indonesia, nắm quyền
lãnh đạo và có nhiều đặc quyền, đặc lợi trong mọi lĩnh vực, đặc biệt trong đời
sống chính trị, kinh tế, văn hóa - xã hội của nước này. Hiện nay, vấn đề xung đột
sắc tộc, tôn giáo là một trong những vấn đề nan giải và nghiêm trọng nhất đối với
Indonesia, nó gây ra tình trạng bất ổn định trong xã hội, làm ảnh hưởng đến nền
chính trị quốc gia này. Trong bối cảnh đó, để xây dựng một quốc gia độc lập, phồn
vinh với một nền văn hóa thống nhất, mang bản sắc dân tộc, Indonesia đã phải
đương đầu với những thách thức rất lớn khi giải quyết những vấn đề liên quan đến
dân tộc và tôn giáo của mình. Nhất là trong bối cảnh hiện nay, khi Islam giáo là
vấn đề nổi cộm của khu vực và thế giới, gắn với mọi vấn đề trong đời sống chính
trị và xã hội của các nước, trong đó Indonesia không phải là ngoại lệ.
Islam giáo đã tạo nên một sức sống mãnh liệt đối với đời sống tinh thần
người dân Indonesia, cũng như gây những ảnh hưởng lớn trong đời sống chính trị
của quốc gia này. Sự tác động này đã tạo cho Indonesia mang một phong cách văn
hóa riêng trong bối cảnh chung của văn hóa khu vực Đông Nam Á, với một nền
chính trị mang đậm dấu ấn các yếu tố Islam giáo. Vì vậy, khi nghiên cứu ảnh
hưởng của Islam giáo đến đời sống văn hóa – xã hội Indonesia trong thời hiện đại
2
giúp ta có một cái nhìn toàn diện hơn, sâu sắc hơn về một nền văn hóa độc đáo
này, để giải quyết tốt hơn về những khó khăn trong vấn đề xung đột tôn giáo, dân
tộc trong bối cảnh chung của khu vực và thế giới.
Xuất phát từ lý do trên, chúng tôi đã chọn đề tài “Ảnh hưởng của Islam
giáo đến đời sống văn hóa – xã hội Cộng hòa Indonesia” làm đề tài nghiên cứu

xã hội Indonesia, nó là cơ sở văn hóa và là yếu tố quan trọng để xây dựng nền văn
hóa quốc gia.
Ở Việt Nam, những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài này không
nhiều nếu không nói là hạn chế. Tác phẩm “Tìm hiểu văn hóa lịch sử
Indonesia” của nhiều tác giả được xuất bản năm 1987, là một trong ít sách viết về
văn hóa Indonesia. Tác phẩm không chỉ đề cập đến yếu tố văn hóa, dân tộc, tôn
giáo, phong tục tập quán mà còn nói đến yếu tố địa lý, kinh tế và tác động của nó
đến nền văn hóa của đất nước này. Có thể nói rằng, tác phẩm này là một trong số
3
những tác phẩm đề cập đến nhiều nhất về nền văn hóa Islam giáo Indonesia. Năm
2007, công trình nghiên cứu “Văn hóa và tôn giáo Đông Nam Á” của tác giả Ngô
Sĩ Hùng được xuất bản tại Viện khoa học xã hội Hà Nội, có lẽ tác phẩm này là tác
phẩm đã trình bày một cách đầy đủ nhất về vấn đề văn hóa Islam giáo tại
Indonesia. Ngoài ra, còn có rất nhiều tác phẩm đề cập đến vấn đề này trong không
gian văn hóa chung của khu vực Đông Nam Á. Tác phẩm “Văn hóa Đông Nam Á”
(1999) của tác giả Mai Ngọc Chừ, đã nêu rõ những nét văn hóa đặc trưng của khu
vực Đông Nam Á nói chung, cũng như của Indonesia nói riêng, trong đó văn hóa
Islam giáo của Indonesia cũng được trình bày một cách khái quát. Đến năm 2010,
một tác giả đã phát triển công trình nghiên cứu văn hóa Đông Nam Á ở những
khía cạnh văn hóa mới, cùng với sự bảo tồn những nét văn hóa truyền thống với
tác phẩm cũng có tựa đề “Văn hóa Đông Nam Á” của tác giả Nguyễn Tấn Đắc.
Công trình nghiên cứu “Một số vấn đề văn hóa dân gian Đông Nam Á” (2008) của
tác giả Đức Ninh đã nêu bật những nét văn hóa Islam giáo tồn tại và kết hợp một
cách hài hòa trong nền văn hóa dân gian của các dân tộc Đông Nam Á. Cùng với
những tác phẩm “Nghệ thuật truyền thống Đông Nam Á” (2009) của tác giả
Nguyễn Phan Thọ, “Văn hóa lễ hội các dân tộc Đông Nam Á” (1992) do Phan
Hữu Dật chủ biên, “Văn học Đông Nam Á” (1998) của tác giả Lưu Đức Trung.
Phần lớn những tác phẩm này đều có một số mục nhỏ đề cập một khía cạnh của
nền văn hóa Islam giáo ở Indonesia.
Ngoài ra, chúng ta cũng có thể tìm đọc các bài viết nghiên cứu về vấn đề

ra những phương hướng và cách nhìn nhận một cách khách quan về nguyên nhân
của những cuộc xung đột. Phạm Văn Đức với bài viết “Tác động của sự mất ổn
định Indonesia đối với Đông Nam Á” được đăng trên tạp chí khoa học quân sự, số
8/2003 và bài viết “Một số thông tin về những xung đột sắc tộc – tôn giáo tại công
hòa Indonesia trong những năm gần đây” của Bùi Huy Thành được đăng trên tạp
chí nghiên cứu Đông Nam Á, số 5/2001 đã nêu lên một cách khái quát những tác
động của các cuộc xung đột sắc tộc, tôn giáo đến an ninh của khu vực nói chung
và Indonesia nói riêng.
Trên cơ sở thành tựu nghiên cứu của nhiều tác giả, chúng tôi thực hiện
nghiên cứu vấn đề "Ảnh hưởng của Islam giáo đến đời sống văn hóa – xã hội cộng
hòa Indonesia” để hiểu rõ hơn những hoạt động văn hóa của con người Indonesia
cũng như tình hình chính trị ở quần đảo thời hiện đại dưới tác động của yếu tố
Islam giáo. Hy vọng rằng, đề tài sẽ đóng góp phần nào vào tiến trình nghiên cứu
văn hóa – xã hội của Indonesia và khu vực Đông Nam Á, là tài liệu tham khảo hữu
ích cho những ai quan tâm đến đề tài này.
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
3.1. Mục đích nghiên cứu
Đề tài đi từ những nền tảng đầu tiên của quá trình xâm nhập đạo Islam vào
Indonesia do các thương nhân Ấn Độ Islam giáo truyền bá vào, trải qua thời gian
dài Islam giáo đã phát triển và trở thành một tôn giáo không thể thiếu trong đời
sống tinh thần người dân Indonesia. Hiện nay, Islam giáo có ảnh hưởng rất lớn đối
với đời sống văn hóa - chính trị Indonesia. Do đó, khi nghiên cứu mục đích chính
của đề tài là làm rõ những ảnh hưởng của Islam giáo trong xã hội Indonesia để có
một cái nhìn toàn diện hơn, khách quan hơn nhằm đưa ra một phương hướng giải
quyết một cách đúng đắn và phù hợp với xu thế phát triển của thời đại, những vấn
đề mâu thuẫn nghiêm trọng hiện nay mà Indonesia nói riêng, thế giới nói chung đã
và đang phải đối mặt; nhằm đem lại một đất nước Indonesia ổn định, phát triển
một cách hài hòa giữa các dân tộc và giữa các tôn giáo với nhau.
3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
+ Hệ thống hóa quá trình du nhập của Islam giáo vào Indonesia.

của Islam giáo đến các khía cạnh của đời sống xã hội của Indonesia, đề tài đi vào
đối sánh các tác động đó qua các giai đoạn lịch sử chính có liên quan và tác động
của Islam giáo Indonesia theo từng giai đoạn lịch sử nhất định.
+ Ngoài ra, đề tài còn sử dụng phương pháp lịch sử, phương pháp logic và
hệ thống cấu trúc xuyên suốt toàn bộ đề tài với mục đích làm cho nội dung của đề
tài được mạch lạc, chính xác và khoa học.
6. Nguồn tư liệu
+ Các bài viết của một số nhà nghiên cứu trong và ngoài nước được đăng
trên các tạp chí chuyên ngành, các ấn phẩm xuất bản có nội dung liên quan đến đề
tài nghiên cứu, các công trình nghiên cứu của các học giả trong và ngoài nước.
+ Luận văn thạc sỹ, luận án tiến sỹ của một số tác giả.
+ Tài liệu từ một số trang web của các cơ quan, tổ chức Nhà nước, các
mạng giáo dục v.v
+ Các trang web đáng tin cậy khác có nội dung liên quan.
7. Bố cục của đề tài
Ngoài phần phần mở đầu, kết luận, tài liệu tham khảo, đề tài bao
gồm ba chương:
6
+ Chương 1: Quá trình du nhập và phát triển của Islam giáo vào Cộng hòa
Indonesia.
+ Chương 2: Ảnh hưởng của Islam giáo đến đời sống văn hóa – xã hội
Cộng hòa Indonesia.
+ Chương 3: Tình hình Islam giáo hiện nay và những vấn đề đặt ra
7
CHƯƠNG 1
QUÁ TRÌNH DU NHẬP VÀ PHÁT TRIỂN
CỦA ISLAM GIÁO VÀO CỘNG HÒA INDONESIA

1.1. Quá trình du nhập và phát triển của Islam giáo ở Indonesia
1.1.1. Quá trình du nhập Islam giáo vào Indonesia

dân địa phương. Điều này góp phần tạo nên một trong những đặc trưng tôn giáo ở
khu vực Đông Nam Á, là sự pha trộn tín ngưỡng tiền Islam giáo ở địa phương và
các cơ tầng văn hóa có nguồn gốc Ấn Độ, Ba Tư, với đạo Islam chính thống. Các
học giả phương Tây khác, điển hình là Pijnappeel quy việc truyền bá đạo Islam ở
quần đảo Indonesia cho những thương gia Islam giáo Arập thuộc trường phái
Shafii, song những thương gia này không đi thẳng từ các nước Arập đến Đông
Nam Á mà lại xuất phát từ Gujerat và Malabarthuoocj miền trung Ấn Độ, nơi họ
8
đã dừng lại làm ăn buôn bán từ lâu trước khi đến những miền đất mới.
Sau Sijnappel đến Snovek Hurgronje, người đã tuyên bố nguồn gốc Nam Ấn Độ
của Islam giáo Indonesia trong bài diễn văn đọc tại triển lãm thuộc địa ở
Amsterdam tổ chức năm 1883 về ý nghĩa của Islam giáo ở miền Đông Ấn Độ. Từ
đây, các ý kiến cho rằng Islam giáo do Arập đưa tới Indonesia đã bị loại bỏ. Tuy
nhiên, Snovek Hurgronje đã không chỉ ra được miền nào của Nam Ấn Độ là nơi
xuất phát của Islam giáo. Một số học giả phương Tây khác như Tonxepires và
Fafimi thì cho rằng không phải miền Tây hay miền Nam Ấn Độ mà chính Begal
mới là cái nôi của Islam giáo thuộc khu vực Đông Nam Á hải đảo, bởi vì từ lâu
trước khi Islam giáo tới Begal và quần đảo Indonesia đã có mối quan hệ chặt chẽ,
có đường giao thông trên biển và trên bộ nối liền hai khu vực này với nhau. Hơn
nữa Begal đã được Islam giáo hóa từ thế kỉ XIII, tức là sớm hơn Gujerat và miền
nam Ấn Độ chừng thế kỉ. Marisson thì đưa chúng ta trở lại con đường của Islam
giáo đến Indonesia mà Snoueli Hurgronje đã đặt ra, song nơi mà Snoueli nói
chung là Nam Ấn Độ thì Marisson co hẹp lại là bờ biển Coro Mandel.
số bia mộ Islam giáo tìm được ở quần đảo Malay – Indonesia, như quần
thể của bia mộ của Malih al – Salih, người được thừa nhận là ông vua Islam giáo
đầu tiên của Pasai có niên đại 1297, được xác định là những tấm bia đúc sẵn nhập
từ Ấn Độ tới cũng góp phần hoạch định những giả thiết nguồn gốc Ấn Độ của
Islam giáo Indonesia [32;377]. Trong khi các học giả phương Tây dần nghiêng về
ý kiến cho rằng các thương gia Ấn Độ và Ba Tư là những người đầu tiên đưa
Islam giáo đến Đông Nam Á thì các học giả nghiên cứu Islam giáo trong khu vực

Cứ lần theo các tranh cãi vô tận của các học giả phương Tây và phương Đông về
nguồn gốc Islam giáo ở Đông Nam Á đủ biết vấn đề này có ý nghĩa như thế nào
đối với việc xác định tính chất quyết định đặc trưng tôn giáo, cũng như bản chất
văn hóa dân tộc Islam giáo ở đây. Tuy nhiên, hầu hết các nhà nghiên cứu chỉ đưa
ra được các giả thuyết về quá trình Islam giáo hóa ở các nước hải đảo. Tuy nhiên,
nếu tiếp tục đi theo bước chân của họ thì chúng ta sẽ tiếp tục dấn vào con đường
luẩn quẩn. Vì vậy, chúng ta tạm dừng dựa vào ý kiến tương đối thống nhất của họ
để dựng lại quá trình Islam giáo hóa ở khu vực này. Từ thế kỉ IX, các thương gia
đã biết đến miền đất Đông Nam Á xa xôi này, nhưng lúc đó, nền thương mại ở đây
vẫn hướng về Trung Hoa mà chưa được các thương gia Arập quan tâm nhiều. Các
nguồn tư liệu Arập có nhắc tới các bờ biển thuộc Tây Bắc và Đông Sumatra, đảo
Riau Lingga Ticman, nhưng không có tư liệu về sự buôn bán có tổ chức của người
Arập ở khu vực này cho đến tận giữa thế kỉ X. Chứng cứ về hoạt động Islam giáo
ở đây chỉ là báo cáo của Marco Polo năm 1292 nhắc tới thành phố Perlak ở miền
Bắc Sumatra đã theo Islam giáo [32;378]. Vào thế kỉ XIII, thời kì mà đa số các
nhà nghiên cứu cho là Islam giáo đã thực sự xâm nhập vào quần đảo Malaya –
Indonesia, thì thương mại của người Muslim Arập ở Đông Nam Á gần như bị thay
thế bởi thương mại của người Muslim Ấn Độ. Có lẽ vì thế mà việc truyền bá Islam
giáo ở quần đảo nói chung được gần như gán cho họ. Có thể nói rằng mối quan hệ
trao đổi buôn bán của các thương nhân đã đóng một vai trò rất quan trọng trong
việc tạo ra sự lan tỏa của đạo Islam trong khu vực. Sau khi triều đại Abbasid ở
Bagdad (Iraq) bị người Mông Cổ lật đổ năm 1258, con đường buôn bán hương
liệu từ phương Đông qua vịnh Ba Tư đến bờ biển Levantine rồi lên Bắc Âu thực
sự đã bị đóng cửa. Từ đó đã xuất hiện con đường buôn bán mới từ phía đông đến
Ấn Độ, sau đó đến Aden ở miền Nam Arabia, qua Hồng Hải đến Alexandria và đi
tiếp lên phía Bắc. Vì nhà vua Ai Cập lúc bấy giờ chỉ cho tàu bè của người Muslim
qua cảng Alexandria, nên các cảng Islam Cambay, Surat và Diu ở Gujerat (Ấn Độ)
đã trở thành các trung tâm vận chuyển hương liệu quan trọng. Thêm nữa, châu Âu
đang ở thời kỳ phục hưng và thịnh vượng, nhu cầu về hương liệu của phương
Đông ngày càng tăng, khiến các thương gia Gujerat giành được vị trí nổi bật trong

Ở Java, Islam giáo đi theo một đường khác. Truyền thuyết cho rằng việc cải
đạo của Java là do những nổ lực của Wali Sanga, tức chín vị thánh hoặc sứ đồ, hầu
hết họ đều sống ở thế kỉ XVI. Theo truyền thuyết (và đôi khi lịch sử), một số họ là
người Arập, một số là người Trung Quốc, những người khác là người Ấn Độ hoặc
Java. Những ngôi mộ của họ, đến cả hôm nay, vẫn là điểm hành hương của các tín
đồ. Việc sùng kính các ngôi mộ là không thể bỏ qua trong Islam giáo Sunni chính
thống. Điều này chứng tỏ ảnh hưởng của những truyền thống Islam giáo khác hoặc
những hoạt động tiền - Islam giáo.
Sang thế kỉ XIX, thì Islam giáo được lan nhanh sang vùng biển Bắc
Xumatora vào Lamuri (Ramni), Xumadra… Từ thế kỉ XV đến XVIII, Islam giáo
du nhập mạnh mẽ vào Demak, Japara, Tuban; vào Mulucca, Ache, Pajang,
Xulavuxi… Từ đây Islam giáo đã mau chóng lan nhanh hầu hết các đảo lớn nhỏ
trên khắp đất nước Indonesia và ngày càng đóng vai trò lớn trong đời sống vật
chất và tinh thần của người Indonesia.
1.1.2. Sự hưng thịnh và lụi tàn của các quốc gia Islam giáo ở Indonesia
Vào khoảng cuối thế kỷ XIII, Islam giáo đã bắt đầu xâm nhập vào Sumatra
là Lamuli (Lamuli hay Ramni) và Sumutula (Samudra). Và, trong suốt quảng thời
gian từ thể kỷ XIII đến XV, Samudra nắm giữ toàn bộ thương mại phía Bắc hòn
đảo. Cái tên Samudra lần đầu tiên xuất hiện trong những thông báo thời nhà
11
Nguyên của Trung Quốc, khi một sứ đoàn Trung Quốc trên đường từ bờ biển
Coromandel của Ấn Độ trở về và dừng lại ở Sumutula vào năm 1282 [20;14].
Người lãnh đạo Sumutula gửi hai vị quan cấp bộ của mình, mà cả hai là người
Islam giáo, đưa sứ đoàn Trung Quốc về nước. Marco Polo nói rằng đã có đến
Sumutula một thời gian ngắn vào năm 1292, trên đường từ Trung Quốc trở về,
nhưng lại ghi chép rất ít về thương cảng quan trọng này. Marco Polo chỉ cho biết,
dân chúng ở đây chưa cải giáo sang đạo Islam mà họ chỉ là người ngư dân và nông
dân sơ khai. Thế nhưng, chỉ sau đó ít lâu, vào khoảng năm 1296 (niên đại ngôi mộ
đá của viên thủ lĩnh địa phương, người mà các tài liệu bản địa coi là người sáng
lập ra nhà nước Islam giáo và là sultan đầu tiên của nhà nước đó), đã diễn ra cuộc

Xiêm. Hoàng tử đã giết vị thủ lĩnh ở đây và chiếm quyền. Nhưng quân Xiêm đã
đuổi Paramesvara khỏi hòn đảo và buộc vị hoàng tử lưu vong phải chạy tới
Malacca. Tại đây, nhở sự giúp đỡ của các thương nhân người Hoa, Paramesvara
12
lập ra vương quốc Malacca. Vị tân vua được triều đình Trung Quốc phong là
“quốc vương Malacca”.
Do cần phải đương đầu với nước Xiêm, vị quốc vương Malacca phải tìm sự
trợ giúp của Trung Quốc. Năm 1403, khi tới Malacca, đô đốc Trịnh Hòa có tiếp
kiến Paramesvara. Nhờ sự gắn kết với Trung Quốc mà Malacca trụ được qua hai
lần tấn công của quân Xiêm vào thời trị vì của sultan Mudzaffar Shah. Trong chục
mấy năm đầu của thế kỷ XV, Malacca đã nhanh chóng trở thành một thương cảng
lớn và là một thương trường mạnh thu hút những ảnh hưởng của Islam giáo đã bén
rễ sâu ở Samudra – Pasai. Vị vua thứ hai của Malacca là Raja Besai Nuda (con trai
của Paramesvara) lên ngôi năm 1414 đã quy theo đạo Islam, sau khi lấy công chúa
của Hồi quốc Samudra – Pasai làm vợ; và, đổi tên hiệu là Iskanda Shah. Thế
nhưng, không phải ngay lập tức, tất cả triều đình và dân chúng đều quy theo đạo
Islam. Hai vị vua tiếp sau là Sri Maharaja và Raja Ibrahim đều theo Ấn Độ giáo và
dùng vương hiệu Ấn Độ truyền thống. Chỉ bắt đầu từ đời con của Raja Ibrahim là
Raja Carim (lên ngôi vua năm 1445) danh hiệu Hồi vương (sultan) mới bắt đầu
được sử dụng. Raja Carim lên ngôi vua và lấy danh hiệu là Mudzaffar Shah. Vị tân
sultan Mudzaffar Shah và, sau đó, con trai ông, sultan Munnsur Shah, đã dùng
cách gả con gái của mình cho cho các vua lân bang để truyền bá Islam giáo về
phía bắc tới Pahang và Keda và xuống phía nam, tới các cảng Siac, Indragiri,
Jambi… ở đảo Sumatra. Trong suốt nửa sau thế kỉ XV, sultanate ( Hồi quốc)
Malacca, bằng những hoạt động tích cực của các vị vua, đặc biệt là của bốn vị vua
sultan cuối cùng, đã trở thành một quốc gia rộng lớn, bao gồm nửa phía Nam bán
đảo Malay, phần lớn phía đông đảo Sumatra và các đảo Riau và Lingga. Vì thế,
không phải ngẫu nhiên mà vào đầu thế kỉ XVI, Malacca được mệnh danh là nơi
đông đúc, thịnh vượng và có rất nhiều các sản vật quý hiếm như hồ tiêu, ngà voi,
sừng tê, ngọc trai và nhiều loại trầm hương. Ngoài ra, với vị trí là một thương cảng

và chịu sự lãnh đạo về một tôn giáo của một Imam (chức thầy cả của đạo Islam).
Theo thời gian, các ulebalang ngày một lớn mạnh và trở thành một lực lượng lớn
có quyền thế trong triều.
Ngoài việc củng cố và đất nước, các sultan Ache rất chú trọng tới việc các
quan hệ với nước ngoài. Không chỉ giữ quan hệ chặt chẽ với Thổ Nhĩ Kỳ (đế quốc
Ottoman), các Hồi vương Ache còn có quan hệ với các châu Âu. Nhờ thế mà,
trong suốt hai thế kỷ XVI và XVII, theo các tài liệu lịch sử, Ache là một trung tâm
buôn bán lớn. Đến Ache buôn bán, ngoài những bạn hàng truyền thống cùng theo
Islam giáo là người Arập, người Thổ, người Ấn, còn có người Trung Quốc…
Thế nhưng, trong công cuộc mở mang đất nước và phát triển buôn bán, người Bồ
Đào Nha là địch thủ và trở ngại lớn nhất của Ache. Bởi vậy, đuổi người Bồ ra khỏi
Malacca là mục tiêu đầu tiên trong chính sách đối ngoại của các sultan Ache. Sau
khi đánh đuổi được người Bồ ra khỏi Pidie và Pasai, vào năm 1537 và năm 1547,
quân đội Ache hai lần tấn công Malacca. Hai mươi năm sau, vào năm 1567, Ache
liên minh với các vua vùng tây Ấn Độ để hợp lực đánh Bồ Đào Nha. Đến năm
1573, Ache liên minh được với Japara và phái cả một hạm đội lớn gồm 90 chiếc
thuyền tấn công Malacca. Ngay năm sau, Japara lại dùng 300 chiếc thuyền tấn
công tiếp vào Malacca. Ache còn tiến đánh Malacca vào năm 1575 và năm 1582.
Vào năm 1615, sultan Iskanda Muda huy động một hạm đội lớn chưa từng thấy
gồm 500 chiếc thuyền tấn công Malacca. Trận đánh bất phân thắng bại và quân
Ache phải rút về. Ba năm sau (1618), quân Ache lại ra trận. Và, lần này, Ache
chiếm được Keda và Perka. Năm 1620, một hạm đội gồm 250 chiếc thuyền của
Ache lại tấn công và vây hãm Malacca. Trong nột trận hải chiến ác liệt, hạm đội
của Bồ Đào Nha đã đánh bại quân Ache. Mãi đến 1640, liên quân Ache - Hà Lan
mới đuổi được người Bồ Đào Nha ra khỏi Malacca. Thế nhưng, thật bất hạnh cho
Ache, người Hà Lan chiếm luôn Malacca cho nình chứ không phải cho Ache. Kết
quả là, sau khi đuổi người Bồ đi thì người Hà Lan lại đến làm chủ Malacca, còn
Hồi quốc Ache hùng mạnh thì trở nên kiệt quệ và suy yếu sau bao nhiêu năm
chiến tranh liên tục.
Từ Bắc Sumatra và từ Malacca, theo những đoàn thuyền buôn, đạo Islam

thế kỷ X một quốc gia Ấn Độ hóa cũng có tên là Mataram) đạt tới cực thịnh vào
thời vua Agung (1613 - 1645). Vào thời này, hậu Mataram mở mang bờ cõi đến
tận cực Đông đảo Java, làm chủ Madura và kiểm soát một phần đất ở tây
Kalimantan. Và, vào năm 1625, vua Agung cải giáo sang đạo Islam và nhận
vương hiệu là sultan.
Theo những truyền thuyến và lịch sử, vào thời cổ, trung tâm quyền lực của
đảo Molucca là Jalolo đến các đảo Bacan, Ternate và Tidore. Dần là, ở ba hòn đảo
này, nổi lên ba tiểu quốc do Ternate cầm đầu. Vì thế mà vua của Ternate được gọi
là Colano Maloco (vua Molucca). Ngoài các đảo Molucca, vua Ternate còn
vương quyền lực tới một số vùng ở Tây Irian. Năm 1495, vua Dainun Abidin của
Ternate tới Tuban ở Đông Java để học đạo Islam. Từ đó, Islam giáo dần dần lan ra
khắp các đảo Molucca. Trước thời điểm này hơn một thế kỷ, vào năm 1343, vua
của Tidore đã theo đạo Islam và lấy vương hiệu là sultan Nurudin. Sultanate
Ternate, vào thời thịnh đạt, đã kiểm soát Bắc và Nam đảo Halmahera, Bắc và
Đông đảo Sulavesi, Tây Seram, đảo Buru, phần phía Đông Ambon và một loạt
15
những hòn đảo nằm giữa hai đảo lớn Halmahera và Sulavesi và thậm chí cả các
đảo ở biển Seram.
Dưới sự tác động của thương mại và Islam giáo, ở phía Nam đảo Sulavesi,
nổi lên hai Hồi quốc quan trọng: Goa của người Macasa và Bone của người Bugi.
Cả hai tộc người này đều là những người đi biển. Họ thường tới bờ biển tây Arian
và, thậm chí, tới tận bờ biển bắc Australia. Không hiểu vì lí do gì mà vào năm
1420, vua Craeng Samasluca của người Macasa lại tấn công Malacca. Do được
các Hồi vương cho phép buôn bán, nên người phương Tây đã đến với người
Macasa từ khá sớm. Năm 1538, người Bồ Đào Nha; năm 1670, người Hà Lan; rồi
sau đó, người Anh, đã tới buôn bán với người Macasa. Nhờ thế, dần dần, vùng cư
trú của người Macasa trở thành một trung tâm thương mại quan trọng ở phía Đông
quần đảo Indonesia. Thế nhưng, từ những cơ sở thoạt đầu ở Macasa, theo thời
gian, người phương Tây, mà chủ yếu là người Hà Lan, đã tiến tới làm chủ cả vùng
quần đảo Molucca.

góp phần làm cho các dân tộc khác nhau trong vùng tiếp xúc với nhau hiều hơn,
đến với nhau nhiều hơn. Dẫu rằng, việc di dân đã có từ thời xa xưa ở các dân tộc
hải đảo và ven biển Đông Nam Á, thế nhưng, với sự phát triển của đạo Islam, quá
trình di dân diễn ra mạnh hơn, rộng hơn và dễ dàng hơn ở mọi nơi trong vùng
quần đảo và ven biển. Người Ache đã tới sống và định cư ở Malacca và những nơi
khác trên bán đảo Mã Lai; người Java, người Bugi, người Bantam cũng đến nhiều
nơi khác và không ít người trong số họ đã ở hẳn tại nơi mình đến. Nhờ sự thâm
nhập rộng rãi của đạo Islam, mà tiếng Mã Lai dần dần lan tỏa khắp vùng quần đảo
để rồi sau này trở thành tiếng nói chung, ngôn ngữ chung cho hầu hết các dân tộc
ở đảo quốc lớn nhất thế giới Indonesia.
1.2. Sự tác động của quá trình du nhập đạo Islam vào Indonesia
1.2.1. Thái độ tiếp nhận
Islam giáo đến Indonesia không phải bằng con đường gươm giáo, bằng
những cuộc chiến tranh “thần thánh” như đã từng diễn ra ở Trung Cận Đông và
Ấn Độ mà bằng con đường hòa bình thông qua các thương nhân và các nhà truyền
giáo Arập, Ấn Độ, Ba Tư… Vì thế, ngay từ đầu Islam giáo đã được cư dân địa
phương dễ dàng tiếp nhận và không gặp trở ngại gì đáng kể. Cũng như mọi tôn
giáo độc thần khác, Islam giáo cho dù được truyền bá bằng con đường chiến tranh
hay hòa bình thì “muốn cắm rễ vào lòng dân, phải làm ngơ hay chấp nhận các tín
đồ của mình theo các tôn giáo truyền thống” [26;57]. Vì lí do này mà khi truyền
bá đến Indonesia, Islam giáo không còn giữ nguyên tính chất nguyên thủy như nơi
nó sinh ra. Indonesia đã tiếp thu Islam giáo một cách có chọn lọc, phù hợp với lối
sống , phong tục, tập quán bản địa, đặc biệt họ đã bớt đi những sự rườm rà, phức
tạp và cứng nhắc trong những nghi lễ và tập tục Islam giáo nguyên thủy.
nữa bản chất của Islam giáo là có tính quần chúng, phổ cập hơn các tôn
giáo khác, khi đến Indonesia, Islam giáo được xem là một tôn giáo đơn giản, bình
đẳng, dễ thích ứng với các điều kiện địa phương, không cản trở các tín ngưỡng cổ
xưa. Vì vậy, khi du nhập vào Indonesia Islam giáo: “Có xu hướng tha thứ các tập
quán và những tín ngưỡng không hợp lệ với luật tục khắt khe của Islam giáo chính
thống” [24;69]. Với những ưu điểm đó, Islam giáo không gặp phải sự chống đối

làm giàu. Tuy nhiên, để đạt được tham vọng đó, họ đã kết hợp với “truyền đạo”, là
cách thức, con đường tốt nhất để xâm nhập vào thế giới thị trường rộng lớn, giàu
nguồn nguyên liệu, hương liệu, sản vật quý hiếm. Và trong thực tế, việc cải đạo
của cư dân ở đây đã giúp cho việc trao đổi buôn bán dễ dàng, thực sự góp phần
quan trọng thúc đẩy buôn bán. Đúng như nhà nghiên cứu Ngô Văn Doanh đã nhận
xét rằng: “việc cải đạo sang Islam giáo của Xumađra-Paxai, Bắc Giava, và các
vùng khác ở quần đảo Mã Lai đã góp phần thúc đẩy việc buôn bán với phương
Tây và sự lớn mạnh của các quốc gia Islam giáo” [11;70]. Sự hưng thịnh của các
cảng, trung tâm thương mại là do sự cải đạo sang Islam giáo của các tiểu vương
đó. Dưới tác động của các thương nhân Ấn Độ theo Islam giáo kinh tế thương mại
Indonesia phát triển mạnh, trở thành trung tâm trao đổi hàng hoá quốc tế, là nơi
bán các sản vật của quần đảo như lương thực, muối, bông, thuốc nhuộm, đồng,
chì, thiếc, sắt, đặc biệt là hồ tiêu. Những thương cảng, trung tâm thương mại trao
đổi buôn bán như Ramni, Xumadra - Pasai, Demak, Molucca, Gia Paran, Tu Ran,
Ban Tan, Ache làm cho Indonesia trở thành đại thị trường, một cầu nối quan trọng
trong nền mậu dịch Đông Nam Á với thế giới. Ở đây có mặt thương nhân của
nhiều nước như Bồ Đào Nha, Miến Điện, Hà Lan, Anh, Pháp, Thổ Nhĩ Kì, Iran…
và nhất là người Ấn Độ, người Trung Quốc. Trong những thương cảng, trung tâm
trao đổi buôn bán nổi tiếng, Xumadra - Pasai và Ache là hai trung tâm sầm uất,
phồn thịnh, giàu có nhất. Xumadra - Pasai là hải cảng nằm ở biển Bắc Xumatora,
vào thế kỉ XIII, đây là nơi dừng chân cho những thương nhân buôn bán giữa Ấn
Độ và Trung Quốc. Tuy nhiên, vào giai đoạn sau nó phải chuyển sâu vào trong đất
liền đến Pasai để tránh những cuộc tấn công của cướp biển. Quốc gia Islam
giáo Xumadra - Pasai được hình thành từ đó. Vị trí của Xumadra - Pasai được
đánh giá rất quan trọng: “Là một trung tâm trao đổi buôn bán quốc tế lớn của khu
vực… là trung tâm buôn bán sầm uất của đảo Xumatơra, là nơi thu gom hồ tiêu từ
nơi khác tới” [11;70]. Ngoài những mặt hàng xuất khẩu, Xumadra còn là nơi cung
18
cấp những sản phẩm cần thiết không thể thiếu cho các thương nhân từ các nơi
khác nhau đến đây, như lương thực, thực phẩm, nước ngọt. Quốc gia Islam giáo -

thư gửi Nữ hoàng Elizabeth nước Anh của Sultan Alandin, quốc vương Ache đã
viết: “Tôi coi người Anh là bạn và đối xử tốt với họ… trong việc buôn bán mọi
người Anh đều được phép không phải e dè gì… Những người Anh muốn có sự
bảo trợ ở đất nước tôi, tôi sẽ chấp nhận những gì họ muốn” [11;71]. Đây là một
trong những bằng chứng thể hiện mối liên hệ khăng khít trong quan hệ bang giao
của hai quốc gia. Khi các quốc gia Islam giáo đã đủ mạnh, việc mở rộng lãnh thổ,
xâm chiếm thị trường được họ quan tâm. Cuộc chiến tranh giữa Liên minh Islam
giáo do vương quốc Islam giáo Ache đứng đầu với người Bồ Đào Nha diễn ra liên
tục từ thế kỉ XVI cho đến nửa đầu thế kỉ XVII để tranh giành vùng đất rộng lớn
Malacca là một ví dụ. Kết quả, Liên minh Islam giáo thất bại. Mãi đến khoảng
giữa thế kỉ XVII liên minh Ache - Hà Lan phối kết hợp mới đuổi được người Bồ
19
Đào Nha. Tuy nhiên, sau khi chiếm được Malacca chính người Hà Lan đã thế chân
ở đó.
+ Về văn hoá xã hội, Islam giáo du nhập vào Indonesia đem lại cho nhân
dân Indonesia thời bấy giờ một cuộc cách mạng về tư tưởng. Họ tin vào Thượng
đế, tượng trưng là Allah, chứ không phải như trước đây họ tin rằng: “Vạn vật hữu
linh”, vô số thần thánh, ma quỷ đã chi phối cuộc sống sinh hoạt của con người.
Chủ nghĩa đa thần nhường chỗ cho chủ nghĩa độc thần - Thánh Allah tồn tại duy
nhất trong tâm thức của mỗi người dân. Tín đồ Islam giáo tuyệt đối tin tưởng vào
Allah - Thượng Đế tối cao, tụng niệm 5 lần trong ngày, ăn chay tháng Ramadan,
hành hương và bố thí… Tuân theo giáo luật nghiêm ngặt này, đó là sợi dây liên
kết các dân tộc khác nhau vào một cộng đồng chung - cộng đồng Islam giáo - cộng
đồng Indonesia. Tuy nhiên, quá trình Islam giáo hoá Indonesia với những nghi
thức giản đơn, với tính dễ dung hoà, đặc biệt kết hợp với những tín ngưỡng bản
địa. Do đó, Islam giáo ở đây có tính mềm mại, không khắt khe như Islam giáo ở
các quốc gia khác, chế độ đẳng cấp cũng dần dần bị xoá bỏ, trước Thánh Allah
mọi người được xem là bình đẳng, đối với phụ nữ không bị coi là ô uế, không cần
chết theo chồng theo lễ Sulti như trước đây. Những thương nhân - nhà truyền đạo
có vai trò đem Islam giáo đến khắp quần đảo rộng lớn, góp phần quan trọng làm

thực dân phương Tây.
Hà Lan đã tiến hành thực dân hóa Indonesia bằng cách hình thành nên các
thương điếm độc quyền. Các thương điếm cũ bị đóng cửa, chính việc này đã tạo
điều kiện cho Islam giáo truyền bá rộng rãi hơn, các thương gia Islam giáo địa
phương phải chuyển tới một điểm khác để buôn bán, điều này đã tạo điều kiện cho
đạo Islam du nhập vào các tỉnh thành khác ở Indonesia.
Khi người Hà Lan xâm chiếm Indonesia, chúng đã cai trị và đàn áp dã man
cũng như những chính sách bóc lột và khai thác tàn bạo của người Hà Lan suốt từ
thời kỳ Công ty Đông Ấn tới những năm đầu thế kỉ XX không làm cho xã hội của
người Indonesia tan vỡ hoàn toàn. Những nền văn hóa truyền thống của Indonesia
vẫn bảo tồn, những luật tục và những giá trị tinh thần của người Indonesia vẫn là
những yếu tố mạnh mẽ cố kết cộng đồng. Đạo Islam vẫn chống lại một cách quyết
liệt việc truyền giáo của đạo Thiên Chúa khiến cho tôn giáo mới này phát triển
một cách chật vật và chậm chạp ở Indonesia. Đặc biệt, ở những vùng thôn quê, xã
hội truyền thống và những giá trị văn hóa cổ truyền luôn luôn là động lực thúc đẩy
người dân chống lại chính quyền thuộc địa Hà Lan.
Việc các công ty tư bản chính quốc bóc lột một cách tàn tệ nhưng người
dân thuộc địa ở Indonesia đã khiến ngay những nhà hoạt động chính trị, văn hóa
và xã hội của Hà Lan phải lên tiếng. Tiến sĩ Abraham Kuyper, người trở thành thủ
tướng năm 1901, đã viết một cuốn sách vào năm 1880, mà trong đó ông cho rằng
chính phủ Hà Lan phải có một chính sách chịu trách nhiệm về đạo lý đối với phúc
lợi của người dân bản xứ Indonesia. Vào lúc này, những người xã hội đầu tiên đã
vào Quốc hội Hà Lan và ra tuyên bố học thuyết “chính quyền của Indonesia, vì
Indonesia” [21;14]. Thế nhưng, gây tiếng vang hơn cả là cương lĩnh của phái tự do
được C.Th.Van Deventer thảo ra với chủ trương phúc lợi, phi tập trung hóa và sử
dụng nhiều hơn người Indonesia trong bộ máy hành chính. Năm 1899, ông viết bài
báo “ Một món nợ danh dự” gây một sự tranh luận lớn trong xã hội. Van Deventer
cho rằng, người Hà Lan phải trả mòn nợ danh dự cho người Indonesia, vì nhờ
Indonesia mà Hà Lan đã trở nên giàu có. Các nhà nhân văn ở Hà Lan ủng hộ ý
tưởng của Deventer và muốn thuộc địa Indonesia trở nên bình đẳng hơn với Hà

đạo trong đảng là những người “Âu-Ấn” (người lai giữa người Âu và người
Indonesia), Đảng Ấn Độ đã đưa ra yêu cầu đòi độc lập cho Indonesia và quyền
công dân cho mọi người. Lần đầu tiên trong lịch sử Indonesia, những người lãnh
đạo Đảng Ấn Độ đưa ra tư tưởng “chủ nghĩa dân tộc toàn Indonesia”. Theo họ,
dân tộc Ấn Độ (Indonesia) bao gồm tất cả những người dân trong vùng quần đảo
(kể cả những người dân trong vùng “Âu - Ấn”, người Trung Quốc, người Arập…)
coi “Ấn Độ” (tức Indonesia) là tổ quốc của mình. Vì thế, đến đầu năm 1913, Đảng
Ấn Độ đề ra là độc lập và thống nhất dân tộc đã có một ảnh hưởng lớn đối với sự
phát triển say này của cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc ở Indonesia. Cũng trong
năm 1912, một tổ chức với tính chất khác hẳn đã ra đời, Sarekat Islam (Liên minh
Islam giáo), một đảng phái chính trị quan trọng đầu tiên của Indonesia. Sarekat
Islam xuất hiện từ phong trào Phục Hưng Islam giáo trong các cư dân trên đảo
Sumatra và đảo Java và cũng là kết quả của việc các phái bộ Thiên Chúa giáo tăng
cường hoạt động. Thoạt tiên, vào năm 1911, Sarekat Islam xuất hiện với tư cách là
một tổ chức của các nhà buôn vải và y phục đảo Java nhằm phối hợp với nhau để
đối phó với sự phát triển kinh tế ngày càng tăng của người Hoa. Bốn mục tiêu ban
đầu của tổ chức này là: khuếch trương doanh nghiệp thương mại của Indonesia,
giúp đỡ lẫn nhau về kinh tế, phồn vinh về vật chất và trí tuệ cho người Indonesia
và một đạo Islam chân chính. Thế nhưng, khi đổi tên sang Sarekat Islam vào năm
1912, thì hoạt động của tổ chức này chủ yếu hướng tới những vấn đề chính trị và
tôn giáo. Nhờ thế mà Sarekat Islam đã nhanh chóng trở thành một phong trào nhân
22
dân rộng lớn, chỉ sau một năm, vào năm 1913, tổ chức này đã kết nạp được 80.000
thành viên, và, sau 25 năm, đã có hai triệu hội viên. Thủ lĩnh của Sarekat Islam,
Omar Said Tjokro Aminoto, là một diễn giả có tài và đầy sức quyến rũ. Tư tưởng
của tổ chức Sarekat Islam là chủ nghĩa dân tộc Islam giáo, nhưng trong đó lại có
cả khuynh hướng chống thực dân của phong trào cải cách Islam giáo liên kết việc
cách tân tôn giáo với đấu tranh giải phóng. Trong điều kiện của Indonesia lúc bấy
giờ, lời kêu gọi hướng tới sự thống nhất những người Islam giáo để bảo vệ những
quyền lợi chung của mình mà Sarekat Islam đưa ra cũng gần như đồng nhất với

chiến chống thực dân – bị loại bỏ; còn Hồi vương (sultan) thì bị đưa đi đày. Trong
khi đó, địa vị và lương bổng của các ulebalang thì được chính quy hóa như một bộ
phận của cơ cấu hành chính. Với chính sách này, Hà Lan đã lôi kéo được một bộ
phận không nhỏ các thủ lĩnh địa phương phục vụ cho họ. Còn các thủ lĩnh thì lợi
dụng quyền cai trị và pháp lý để mở rộng đất đai của mình và cho con cái đi học ở
23
ngoài Ache, tại các trường dạy bằng tiếng Hà Lan. Tất nhiên, vẫn còn nhiều vị thủ
lĩnh tiến bộ tham gia và đóng vai trò quan trọng trong phong trào dân tộc của
Indonesia. Vì thế mà, dù Hà Lan đã tranh thủ được tầng lớp địa phương, nhưng
các hoạt động kháng chiến chống thực dân vẫn tiếp tục trên khắp Ache trong các
năm 1910, 1920 và 1930. Cũng trong thời gian đó, một đằng Hà Lan cố lái đạo
Islam ở Ache xa rời khỏi những điều mà họ cho là lạc hậu và “cuồng tín”, còn ở
đằng kia, thế hệ mới của học giả Islam giáo của Ache thì muốn cải cách đạo Islam
ở sứ mình. Trong những năm 1900-1940, đặc biệt là vào những năm 1930, đã diễn
ra một cuộc cách mạng trong đạo Islam ở Ache: đã xuất hiện các trương đạo Islam
(các madrasah) mới; các ulama trẻ tích cực làm trong sạch đạo Islam và cải thiển
trình độ giáo dục. Chính giai đoạn cải Islam giáo này đã nối liền Ache với các diễn
biến của phong trào giải phong trên toàn Indonesia. Thoạt đầu, các tổ chức Islam
giáo bên ngoài Ache như “Sarekat Islam” và “Muhammadiyah” đã thiết lập được
những cơ sở của mình tại Ache; còn các ulama người Ache thì lại thường được
học tập về tôn giáo ở bên ngoài Ache và đóng vai trò quan trọng trong các tổ chưc
Islam giáo trên. Rồi thì, các cơ sở giáo dục đạo Islam mới được thành lập đã
không những không bó hẹp trong bản sắc Ache mà còn có xu hướng dùng ngôn
ngữ Indonesia. Tất cả những phong trào cải cách đạo Islam trong thời kỳ giữa hai
cuộc chiến tranh thế giới đã làm cho Ache thoát khỏi sự bó hẹp của truyền thống
địa phương để hội nhập vào xu hướng trí thức và chính trị của thời đại chủ nghĩa
dân tộc mới.
Theo đánh giá của các nhà khoa học, cuộc đấu tranh để cải cách đạo Islam
có thể coi như là sự tiếp tục các cố gắng của các ulama ở Ache trong cuộc chiến
chống Hà Lan để cổ vũ những người dân bình thường nhìn ra bên ngoài cộng đồng

thủ chiếm ảnh hưởng trong ban lãnh đạo Sarekat Islam. Thế nhưng, mọi việc đã
thay đổi từ Đại hội toàn quốc lần thứ sáu của Sarekat Islam. Khi Đại hội họp vào
tháng 10-1921 tại Surabaya, thì Tjokro Aminoto bị bắt do có liên quan với các
hoạt động bí mật. Và, Abdul Muis và Hadji Agus Salim – những người thay
Tjokro Aminoto chủ tọa Đại hội - đã trình bày một đề nghị cấm các thành viên của
Sarekat Islam gia nhập vào bất kỳ một đảng phái nào khác. Vì thế mà, đến năm
1923, những người có tư tưởng cộng sản trong Sarekat Islam đã tách ra và nhập
luôn vào PKI. Từ thời điểm này, do nhiều tác động khách quan và chủ quan, Đảng
Cộng sản Indonesia đã đoạt chiếm ngọn cờ giải phóng dân tộc từ tay tổ chức
Sarekat Islam (chủ nghĩa dân tộc Islam giáo của tổ chức Islam giáo này đã là tư
tưởng chủ đạo của cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc ở Indonesia trong những
năm 1912-1921). Dưới sự lãnh đạo của những người cộng sản, một loạt cuộc bãi
công lớn đã nổ ra mà đỉnh cao là cuộc bãi công của công nhân đường sắt năm
1923 và cuộc tổng bãi công ở Surabaya năm 1925. Chính quyền thuộc địa đã đàn
áp dã man các cuộc bãi công này và bắt bớ, bỏ tù một loạt những nhà lãnh đạo của
Đảng Cộng sản như Semaun, Tan Malaca, Alimin… Trước tình hình đó, PKI
quyết định khởi nghĩa vũ trang. Cuộc khởi nghĩa đã nổ ra ở Java vào tháng 1-
1926. Cùng lúc đó, ở Tây Java, cũng nổ ra cuộc chiến tranh du kích nông dân. Một
năm sau, tháng 1-1927, tại vùng phía Tây đảo Samatra (vùng Minangcabau), bùng
lên cuộc khởi nghĩa lớn… Thế nhưng, do thời cơ chưa tới, do chưa có sự phối hợp
chặt chẽ, nên tất cả các cuộc nổi dậy đều bị chính quyền thuộc địa dập tắt. Tuy thất
bại, các cuộc vũ trang nổi dậy năm 1926-1927 đã trở thành cái mốc quan trọng
trong lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc của Indonesia.
Thất bại của phong trào cách mạng đã khiến cho Sarekat Islam trở thành
ngọn cờ chính yếu của chủ nghĩa dân tộc Indonesia, mặc dù vào lúc này đã ra đời
rất nhiều đảng phái. Giờ đây, Sarekat Islam chú ý nhiều hơn tới các công việc giáo
dục và tình hình kinh tế. Thế nhưng, những hoạt động này của đảng Islam giáo
Sarekat Islam không thỏa mãn những ước vọng của những người dân tộc chủ
nghĩa cấp tiến. Và, năm 1927, một nhóm những người dân tộc chủ nghĩa cấp tiến
do Sukarno (1901-1970) lãnh đạo đã lập ra Đảng Dân tộc Inđonesia (PNI). Đảng