Lời cam đoan
Tôi xin cam đoan: Đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số
liệu, kết quả nghiên cứu trong luận án là trung thực, ch-a đ-ợc ai công bố
trong bất kỳ công trình nào.

Nghiên cứu sinh

Nguyễn Thị Ngân

I HC QUC GIA H NI

TRNG I HC KHOA HC X HI V NHN VN


MỤC LỤC

Trang
Mở đầu
1
1. Lý do chọn đề tài
1
2. Mục đích nghiên cứu
2
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
3
4. Nguồn tư liệu và phương pháp nghiên cứu
4
5. Đóng góp của luận án
6
6. Kết cấu của luận án
6
Chương 1: TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
7
1.1 - Cơ sở lý thuyết
7
1.2 - Lịch sử nghiên cứu vấn đề
19
1.3 - Khái niệm tang ma
26
Tiểu kết chương 1
30

134
4.2 - Nguyên nhân biến đổi tang ma
158
4.3 - Một số vấn đề đặt ra trong tang ma
166
Tiểu kết chương 4
170
Chương 5: TANG MA CỦA NGƯỜI NÙNG PHÀN SLÌNH VÀ VIỆC
XÂY DỰNG ĐỜI SỐNG MỚI .………………………………… …
172
5.1 - Tang ma biểu hiện đạo hiếu trong gia đình …
172
5.2 - Tang ma biểu hiện mối quan hệ cộng đồng …
174
5.3 - Tang ma phản ánh tín ngưỡng, tôn giáo tộc người
179
5.4 - Tang ma phản ánh nghệ thuật dân gian tộc người
191
5.5 - Tang ma, nguồn sử liệu góp phần nghiên cứu lịch sử tộc người
196
5.6 - Tang ma phản ánh đời sống vật chất tộc người
199
5.7 - Khai thác giá trị văn hoá trong tang ma của người Nùng
Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên…
206
Tiểu kết chương 5
210
Kết luận
212
Những công trình công bố của tác giả về nội dung luận án

nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, bảo tồn, phát huy
bản sắc văn hoá dân tộc trƣớc yêu cầu hội nhập và phát triển bền vững
(Nghị quyết Trung ƣơng V - khóa VIII, Nghị quyết Trung ƣơng VII - khoá
IX). Do vậy, việc nghiên cứu, khai thác kho tàng văn hoá dân tộc, trong đó,
nghi lễ chu kỳ đời ngƣời có ý nghĩa quan trọng đối với yêu cầu bảo tồn, phát
triển văn hoá Việt Nam. Trong chu kỳ đời ngƣời của ngƣời Nùng Phàn
Slình ở tỉnh Thái Nguyên, tang ma phản ánh nhiều khía cạnh của cuộc sống,
giúp chúng ta nhận diện rõ hơn về quan niệm vũ trụ, nhân sinh quan, thế
giới quan, ý nguyện tâm linh và các quy tắc ứng xử gia đình, cộng đồng tộc
ngƣời. Tang ma cũng phản ánh sâu sắc đạo hiếu, đạo nghĩa của ngƣời sống
dành cho ngƣời chết, ngƣời sống với ngƣời sống, chi phối đời sống xã hội
Nùng một cách lâu dài, bền bỉ, thậm chí trở thành những ràng buộc xã hội,
tạo nên sức cố kết cộng đồng mạnh mẽ. Vì vậy, nghiên cứu tang ma của
Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên góp phần đáp ứng yêu cầu phải bảo tồn,
phát triển văn hoá Việt Nam, trong giai đoạn hiện nay.
Thái Nguyên có 63.816 ngƣời Nùng (Số liệu năm 2009) [81, tr. 162],
sinh sống ở các huyện Đồng Hỷ, Đại Từ, Định Hoá, Võ Nhai, Phú Lƣơng,
Phú Bình, trong đó ngƣời Nùng Phàn Slình chiếm 5,22% dân số toàn tỉnh.
Tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình hàm chứa nhiều giá trị văn hoá truyền
thống. Nó phản ánh các tập tục liên quan đến văn hoá tâm linh về thân phận
con ngƣời và nhiều thông tin liên quan đến lịch sử, kinh tế, nếp sống và giao
thoa văn hoá tộc ngƣời. Chúng ta cần nghiên cứu, bảo tồn các giá trị tốt đẹp
trong tang ma và những thành tố văn hoá góp phần tạo nên bản sắc tộc ngƣời.
2

Nghi lễ tang ma đã ăn sâu vào tiềm thức của ngƣời Nùng Phàn Slình, trở
thành những tập tục truyền thống. Những quy ƣớc cộng đồng tƣởng nhƣ rất
khó thay đổi, nhƣng trên thực tế, tang ma đang biến đổi cùng với sự phát triển
của xã hội. Mặc dù biến đổi chậm so với các thành tố văn hoá khác, nhƣng sự
phục hồi, biến đổi các nghi lễ đang diễn ra ở nhiều nơi khác nhau, làm cho nhiều

ở Thái Nguyên trong giai đoạn hiện nay.
3. ĐỐI TƢỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU
- Đối tƣợng nghiên cứu của luận án là tang ma truyền thống và những
biến đổi trong tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên.
- Phạm vi nghiên cứu: đề tài tập trung nghiên cứu về tang ma của
ngƣời Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên với khung thời gian các nghi lễ
tang ma còn diễn ra ở cuối thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI.
Trong số khu vực phân cƣ của ngƣời Nùng ở tỉnh Thái Nguyên, chúng
tôi tập trung điền dã ở 4 huyện: Đồng Hỷ, Võ Nhai, Đại Từ, Định Hoá. Đồng
thời tìm hiểu tang ma ở các huyện Phú Lƣơng (Thái Nguyên), Na Rì, Bạch
Thông (Bắc Kạn), Bình Gia, Văn Quan (Lạng Sơn), Quảng Uyên (Cao Bằng)
để có căn cứ so sánh về tang ma của ngƣời Nùng ở các địa phƣơng.
Tại huyện Võ Nhai, sau 5 đợt khảo sát thực địa tại các xã Lâu
Thƣợng, Bình Long: tháng 5 (2004), tháng 7, 8 (2007), tháng 2, 3 (2008),
tháng 3 (2009) với khoảng thời gian 55 ngày, chúng tôi ghi chép về tang ma
chủ yếu qua lời kể của cƣ dân Nùng Phàn Slình và các thầy Tào. Tại đây, trong
suốt thời gian khảo sát, chúng tôi đƣợc chứng kiến, tham dự duy nhất một đám
tang đầy đủ của ông Lƣơng Ngọc Thăng, ngƣời Nùng Cháo, xóm Đồng Chăn,
xã Lâu Thƣợng, nhƣng mời nhóm Tào Nùng Phàn Slình về làm tang lễ.
Tại huyện Đại Từ, chúng tôi điền dã 3 đợt vào tháng 5 (2006), tháng
10 (2008) và tháng 6 (2009), tại 3 điểm có ngƣời Nùng sinh sống: Bản
4

Ngoại, Phú Xuyên và Mỹ Yên, xem xét tang ma truyền thống, sự giao thoa,
biến đổi trong tang ma của cƣ dân trong vùng.
Tại huyện Đồng Hỷ, chúng tôi tiến hành 8 đợt nghiên cứu điền dã
(khoảng 80 ngày), vào các thời điểm tháng 6, 7 (2003), tháng 2, 3 (2005),
tháng 7, 9 (2008), tháng 6 (2009) ở 3 xã: Tân Long, Văn Lăng và Hoà Bình.
Tại đây, chúng tôi chứng kiến 6 đám tang của ngƣời Nùng Phàn Slình ở các
lứa tuổi khác nhau, từ 60- 90 tuổi, ngƣời quá cố có cả thầy cúng, ngƣời bình

học tôn giáo, trong đó, chúng tôi chú trọng điền dã dân tộc học, tiếp xúc trực
tiếp với các đối tƣợng, thông qua phỏng vấn sâu, phỏng vấn nhóm ở các
giới, các lứa tuổi, có nghề nghiệp, địa vị xã hội khác nhau (cán bộ xã,
huyện, ), có mối quan hệ khác nhau với ngƣời quá cố và tang chủ; Các cá
nhân là dân tộc láng giềng trong cùng vùng cƣ trú để có cái nhìn tổng thể về
tang ma của ngƣời Nùng. Đồng thời quan sát, ghi chép, ghi hình, ghi âm
một số đám tang của ngƣời Nùng ở các xã, huyện trong tỉnh Thái Nguyên,
thu thập các tài liệu sống động, minh chứng cho nội dung luận án. Trong
quá trình điền dã, chúng tôi rất quan tâm thảo luận nhóm, để có đƣợc những
nhận định, đánh giá khách quan về tang ma, bản chất nghi lễ, sự giao thoa,
biến đổi trong tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên.
Bên cạnh đó, chúng tôi còn sử dụng phƣơng pháp hệ thống để lý giải
các vấn đề liên quan đến tang ma, tiếp cận tài liệu văn bản, tham khảo ý
kiến của các nhà khoa học để có đƣợc những nhận định, đánh giá sâu hơn,
khoa học và bao quát hơn. Phƣơng pháp liên ngành dân tộc học, văn hoá
học, lịch sử, bảo tàng học, xã hội học và so sánh cũng đƣợc áp dụng trong quá
trình nghiên cứu để chỉ ra sự biến đổi các nghi lễ tang ma theo chiều lịch đại,
sự biến đổi về tập quán tang ma của ngƣời Nùng ở các địa phƣơng trong
quan hệ với các tộc ngƣời láng giềng và sự phát triển đi lên của xã hội.
6

Từ cơ sở lý thuyết, lịch sử nghiên cứu vấn đề và phƣơng pháp tiếp
cận nêu trên, chúng tôi xem xét một số khái niệm liên quan đến tang ma,
nhằm xác định rõ phạm vi nghiên cứu luận án.
5. ĐÓNG GÓP CỦA LUẬN ÁN
- Luận án là một khảo cứu có hệ thống đầu tiên về các nghi lễ tang
ma, quan niệm sinh tử, các yếu tố ảnh hƣởng đến tang ma, các quy tắc ứng
xử gia đình, cộng đồng liên quan đến đạo hiếu, đạo nghĩa, của ngƣời Nùng
Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên.
- Luận án cung cấp thêm nguồn tƣ liệu điền dã mới, qua đó góp phần

cứ tôn giáo nào cũng chỉ là sự phản ánh hƣ ảo vào bộ óc ngƣời ta những sức
mạnh hƣ ảo ở bên ngoài chi phối cuộc sống thƣờng ngày của họ, chỉ là sự
phản ánh mà sức mạnh thế gian mang hình thức siêu thế gian”
1
[3, tr. 537].
Trong tác phẩm “Lút – Vích Phơ Bách và sự cáo chung của triết học
cổ điển Đức” (1886), Ph. Ăng-ghen tiếp tục khẳng định: “Tôn giáo một khi
đã xuất hiện bao giờ cũng giữ lại một số quan niệm nhất định do quá khứ để
lại, cũng nhƣ là trong tất cả các lĩnh vực tƣ tƣởng, truyền thống, là một lực
lượng bảo thủ rất lớn. Song những sự biến đổi xảy ra trong số quan niệm đó
đều đƣợc phát sinh từ những mối quan hệ giai cấp, nghĩa là từ những mối
quan hệ kinh tế giữa những ngƣời gây ra những sự biến đổi ấy”
2
[4, tr. 652].
Khi nói về tác hại của tôn giáo, tín ngƣỡng đối với cuộc sống con
ngƣời, trong tác phẩm Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen
(1843 – 1844), C. Mác chỉ rõ: “Tôn giáo là tiếng thở dài của chúng sinh bị 1
Ph. Ăng-ghen “Chống Duy-ring”, Nhà xuất bản Sự thật, năm 1984, tr. 537.
2
Ph. Ăng-ghen " Lut - Vich Pho Bach và sự cáo chung của nền triết học cổ điển Đức” Mác-
Ăng-ghen tuyển tập, Tập 2, Nhà xuất bản Sự thật – 1962, tr. 652
8

áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng nhƣ nó là tinh thần
của những trật tự không có tinh thần.Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân”
[50, tr. 272 - 403]. Theo đó, tôn giáo là chất chỉ có tác dụng làm giảm đau
cho con ngƣời, nhƣng không thể làm cho con ngƣời có cuộc sống hạnh

độc lập thì tín ngƣỡng mới đƣợc tự do.
Từ khi ra đời (1930) đến nay, các Nghị quyết của Đảng đều nhất quán
bảo đảm quyền tự do tín ngƣỡng tôn giáo và không tín ngƣỡng tôn giáo của
nhân dân. Nghị quyết đại hội VII (1992) của Đảng ghi rõ: Tín ngƣỡng tôn giáo
là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân. Đại hội Đại biểu toàn quốc lần
thứ X của Đảng (4/2006) tiếp tục khẳng định: Đồng bào các tôn giáo là bộ
phận quan trọng của khối đại đoàn kết dân tộc. Thực hiện nhất quán chính
sách tôn trọng và bảo đảm quyền tự do tín ngƣỡng, theo hoặc không theo tôn
giáo của công dân… Động viên giúp đỡ đồng bào theo đạo và các chức sắc tôn
giáo sống “tốt đời, đẹp đạo”… Đấu tranh ngăn chặn các hoạt động mê tín dị
đoan, các hành vi lợi dụng tín ngƣỡng tôn giáo làm phƣơng hại đến lợi ích
chung của đất nƣớc, vi phạm quyền tự do tôn giáo của công dân”.
Nhiều sắc lệnh, nghị quyết và nghị định đã được Chính phủ Việt Nam
ban hành trong các thời kỳ đều bảo đảm quyền tự do tín ngƣỡng của nhân
dân, nhƣ sắc lệnh số 234/SL ngày 14/6/1955, Nghị quyết số 297/CP ngày
11/11/1977 của Hội đồng chính phủ “Về một số chính sách đối với tôn
giáo”, Nghị định 69/HĐBT, ngày 4/3/1991 “Về các hoạt động tôn giáo”,
Nghị định số 26, ngày 19/4/1999 “Về các hoạt động tôn giáo”, Nghị định số
26 ngày 19/4/1999 “Về các hoạt động tôn giáo” trong đó, Nghị quyết
Trung ƣơng lần thứ bảy (khoá IX), số 25 – NQ/TW, ngày 12/3/2003 đã nêu rất
rõ quan điểm của Đảng ta về công tác tôn giáo “Tín ngưỡng, tôn giáo là nhu
cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân, đang và sẽ tồn tại cùng dân tộc trong
10

quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội ở nước ta”. Nghị điịnh số 22/2005
NĐ/CP hƣớng dẫn thi hành một số điều của Pháp lệnh tín ngƣỡng tôn giáo
(2004)
1
[78, tr. 38].
Nhƣ vậy, Đảng, Nhà nƣớc Việt Nam luôn coi tín ngƣỡng, tôn giáo là


của tập tục mai táng, theo tác giả, là thiết lập mối quan hệ qua lại trần tục và
thiêng liêng giữa các thế hệ, chính xác là giữa ngƣời sống và ngƣời chết
1
[69].
Trong tác phẩm Các hình thái tôn giáo sơ khai và sự phát triển của
chúng, X.A Tocarev cũng coi ma chay là một trong những hình thái biểu
hiện của tôn giáo sơ khai [67]. Theo ông, dấu hiệu của sự xuất hiện tôn giáo
sớm nhất là vào thời kỳ cổ đại, biểu hiện của nó rất đơn giản nhƣ việc bôi
màu lên da ngƣời chết, chôn cất ngƣời chết trong các tƣ thế không bình
thƣờng, hoặc chôn công cụ, v.v . Trong số 15 loại hình tôn giáo nguyên thuỷ
mà tác giả X.A Tocarev đã phân chia, chúng tôi chỉ tiếp cận một số loại
hình: Ma thuật làm hại, ma chay, thờ cúng tổ tiên và đạo Shaman để nghiên
cứu về tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên.
Tiếp cận loại hình Ma thuật làm hại, chúng tôi không xem xét quan
điểm của X.A Tocarev khi quy mọi bệnh tật, chết chóc là do sự phù phép
của con ngƣời ở giai đoạn tan rã của xã hội nguyên thuỷ. Chúng tôi chỉ quan
tâm tới yếu tố ma thuật trong tang ma. Đó là các thầy phù thuỷ có khả năng
dùng lời phù chú, phép thuật để giáng hoạ xuống con ngƣời, khiến ngƣời ta
sợ hãi. Từ nghiên cứu đó, chúng tôi xem xét yếu tố ma thuật mà các thầy
cúng ở những dòng họ khác nhau trong xã hội Nùng Phàn Slình sử dụng để
đối phó với phép thuật của các dòng thầy khác trong quá trình thực hiện các
nghi lễ tang ma.
Tiếp cận loại hình Ma chay, trƣớc hết luận án xem xét khái niệm về ma
chay. Đó là sự biểu thị toàn bộ các lễ nghi tôn giáo có quan hệ với ngƣời chết
và những tín ngƣỡng gắn liền với các lễ nghi đó. Ma chay là hình thức phổ
biến rộng rãi ở tất cả các dân tộc. Nghi lễ, tín ngƣỡng gắn liền với ngƣời chết 1

nhau giữa các shaman và các thầy cúng [27, tr. 301, 380)].
13

Luận án kế thừa lý thuyết nghiên cứu này cùng với lý thuyết của X.A
Tocarev để có sự so sánh giữa thầy shaman thời kỳ cổ đại với các thầy cúng,
cụ thể là thầy Tào, ngƣời có vai trò chính trong việc điều hành nghi lễ tang
ma của ngƣời Nùng Phàn Slình. Các thầy shaman và thầy cúng (Tào, Mo,
Then, Pụt), tuy cùng là thầy cúng nhƣng có sự khác biệt. Thầy shaman dùng
pháp thuật để thoát hồn khỏi xác, lên thượng giới, xuống đáy biển, hoà
trong không gian và đạo cụ cúng… trực tiếp giao tiếp với thần linh, rồi về
nói với người thụ lễ. Các thầy Tào, Mo, Then, Pụt sử dụng phép thuật mời
thần linh về tiếp xúc với người thụ lễ.
Trong số các thầy cúng của ngƣời Nùng Phàn Slình, thầy Tào có quyền
năng và phép thuật cao nhất, là đầu mối liên hệ giữa thế giới bên dƣơng và thế
giới bên âm. Với ngƣời Nùng, thầy Tào chỉ có nam giới mới đƣợc hành nghề
thầy Tào, đƣợc thầy Tào cao tay hơn cấp bằng sắc, ấn tín và chỉ có thày Tào
mới đƣợc hành lễ làm ma cho ngƣời chết, chỉ có thày Tào mới có thể đƣa linh
hồn siêu thoát về với tổ tiên. Tuy nhiên, Tào chủ không thể phá ngục một mình
nếu không có sự giúp đỡ của các thầy phụ ở cấp độ quyền năng thấp hơn nhƣ
thầy Mo. Những bản Nùng Phàn Slình sinh sống đan xen với ngƣời Tày còn có
thêm các thầy Then, Pụt cùng tham gia lễ tang. Họ chủ yếu là những tín đồ
Đạo giáo, nhƣng khi cúng lại tụng kinh Phật. Họ không qua trƣờng lớp, nhƣng
phải khổ luyện học tập những kiến thức, bao gồm: tín ngƣỡng, tôn giáo, luật
tục, văn học, nghệ thuật, thiên văn, địa lý, y học do thế hệ trƣớc truyền lại.
Ngƣời Nùng Phàn Slình có sự phân biệt các cấp bậc thày cúng của hai
ngành Tào khác nhau là “Tào Slăng” và “Tào Lài”. Cả hai ngành đều xuất
phát từ một ông tổ, vì vậy nghi thức hành lễ và lời cúng trong tang ma cơ
bản giống nhau, đều thờ Phật, Pháp, Tăng, Tam bảo và đội mũ tam kim.
Tuy nhiên, mỗi nhóm có trang phục hành lễ và một số nghi thức cúng khác
nhau. Tào Slăng thờ thêm Luân Lộ vƣơng bồ tát và Địa Tạng vƣơng bồ tát


chế là nói đến thế giới hiện hữu và các phép tắc quy định việc làm ma, đƣa
đám, để tang ngƣời chết. Nói đến tôn giáo phải đụng chạm đến vấn đề hai thế
giới: Thế giới hiện hữu và thế giới phi hiện hữu, thế giới của ngƣời sống và thế
giới sau khi chết 74, tr. 61 . Tôn giáo là niềm tin vào các lực lƣợng siêu nhiên,
vô hình mang tính thiêng liêng, đƣợc chấp nhận một cách tự giác và tác động
qua lại một cách siêu thực (hay hƣ ảo), nhằm lý giải những vấn đề trên trần
thế, cũng nhƣ ở thế giới bên kia 74, tr. 136 . Từ các khái niệm đó, chúng tôi
tiếp cận nghiên cứu về tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình trên cả hai bình
diện: hệ thống nghi lễ biểu thị các quan niệm về thế giới trần gian, thế giới
tâm linh và các quy tắc ứng xử của ngƣời sống với ngƣời chết, từ khi chuẩn
bị tang lễ đến mãn tang. Trong từng nghi lễ, đòi hỏi phải xét tới vai trò của cá
nhân tham gia tang ma, không chỉ có tang chủ, tang quyến, thầy cúng mà mở
rộng ra các mối quan hệ thông gia, làng xóm và cộng đồng.
Trên cơ sở lý thuyết của các nhà khoa học thế giới, chúng tôi tiếp cận
nghiên cứu về tang ma, tín ngƣỡng, tôn giáo của các nhà khoa học xã hội
đầu ngành trong nƣớc. Trƣớc hết phải kể đến công trình: Vũ trụ luận
Mường của phó giáo sƣ Nguyễn Từ Chi, một công trình đƣợc dịch sang
tiếng Pháp [11]. Nội dung cuốn sách dẫn dắt ta đi qua đêm lễ tang cổ truyền
của ngƣời Mƣờng một cách tuần tự, tỷ mỉ, dựa trên các bản tang ca đƣợc
làm sống lại chủ yếu bằng phƣơng pháp vấn thoại, hồi cố, giúp ta hình dung
một cách sinh động con đƣờng đƣa tiễn các linh hồn ngƣời chết, qua đó
hiện dần lên quan niệm vũ trụ luận ba tầng, bốn thế giới nhìn theo trục dọc
(tầng trên Trời, tầng Giữa và tầng Dƣới. Tầng Dƣới lại đƣợc chia thành hai
thế giới. Thế giới Dƣới nƣớc và thế giới Dƣới đất), với rất nhiều khuếch đại
thu nhỏ hoặc đảo ngƣợc trong cấu trúc Vũ trụ luận "hai bên là cõi sống và
cõi chết, trong mối liên kết giữa mƣờng ma và mƣờng trần nhìn theo trục
ngang. Ma ở đây đƣợc coi là xạ ảnh của cá nhân con ngƣời, của một tộc
16


Mƣờng, tác giả Nguyễn Từ Chi đã nêu lên một phƣơng pháp tiếp cận nhân
học tôn giáo rất bổ ích cho luận án nghiên cứu về tang ma của ngƣời Nùng
Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên.
Luận án cũng tiếp cận quan điểm về shaman giáo của giáo sƣ Trần
Quốc Vƣợng thông qua bài viết: Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt
cổ, đăng ngày 26/05/2008 trên trang website: www.vanhoahoc.edu.vn, của
Trƣờng Đại học Khoa học xã hội và nhân văn thành phố Hồ Chí Minh [76]
Thông qua nghiên cứu trống đồng, giáo sƣ Trần Quốc Vƣợng đã bày tỏ giả
thuyết: Lễ tang của người Đông Sơn, của người Mường ngày trước và việc
cải táng thu xương cũng như tín ngưỡng đồng cốt của người Việt trước đây
đều chịu ảnh hưởng ít nhiều của tư tưởng sa-man giáo của các dân tộc đi săn
và chăn nuôi miền thảo nguyên. Pháp sư sa-man và các đệ tử có sự tu luyện
thần bí liên quan đến sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình, trên cơ sở
trích dẫn và đồng tình với quan điểm của Mircea Eliade trong cuốn: Huyền
thoại, giấc mơ và huyền bí (chữ Pháp), Paris, tr. 113, 1953, cho rằng: "Tất cả
thủ tục vu nghiễm sa-man giáo cổ truyền đều theo đuổi một mục đích: Phá
khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp
điệu của trống phách, bài ca, bài cúng nhắc đi nhắc lại, sự mệt mỏi, sự trai
giới của nhịn ăn, sự nhảy múa, thuốc ma tuý v.v rút cục tạo ra một hoàn cảnh
cảm giác mở vào "siêu nhiên" Con hƣơng đệ tử cố gắng chết đi ở cảm giác
phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ ra bằng cách
mở những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu đƣợc những năng khiếu
siêu cảm giác phi thƣờng" "Sự tập luyện tinh thần nhƣ thế ngụ ý vƣợt ra
ngoài thời gian, vị pháp sƣ sa-man không những tiên tri về một nội quan sự
chết của thể xác, mà còn thấy lại đƣợc cái ngƣời ta có thể đƣợc là nguồn sống
trƣờng cửu của bộ xƣơng. Chính từ xƣơng cốt mà động vật và loài ngƣời tái
18

sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống thần xác và đến lúc chết, đời sống của
chúng kết tinh vào xƣơng cốt để lại tái sinh theo vòng luân hồi bất tuyệt (Sự

đây là những cơ sở lý thuyết quan trọng để chúng tôi nghiên cứu, hoàn
thành luận án.
1.2 – LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ
Từ trƣớc đến nay đã có khá nhiều công trình nghiên cứu của các học
giả trong và ngoài nƣớc về tang ma. Trong đó, chúng tôi tiếp cận nghiên
cứu công trình của các tác giả: Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn, Hà Văn Thƣ,
Bế Viết Đẳng, Khổng Diễn, Phạm Quang Hoan, Nguyễn Văn Huy, Nguyễn
Khắc Tụng, Nguyễn Anh Ngọc, Hoàng Nam, Lâm Bá Nam, Lê Văn Bé, Lê
Ngọc Thắng, Phạm Minh Thảo, Bùi Thiết, Hoàng Minh Lợi, Đỗ Thuý Bình,
Ngô Văn Doanh, Hoàng Tuấn Nam, Lý Hành Sơn, Đổng Văn Dinh, Lâm
Nhân, Nguyên Đào …
Các nghiên cứu về văn hoá và tang ma của ngƣời Nùng trƣớc hết phải
kể đến các công trình: Sơ lược giới thiệu các nhóm Tày, Nùng, Thái ở Việt
Nam- Nxb KHXH (1968) của Lã Văn Lô - Đặng Nghiêm Vạn [30, tr. 227 –
254]. Các tác giả đã dành một chƣơng trình bày về tôn giáo, ý niệm về cái
chết và sự tồn tại của thế giới bên kia. Tuy nhiên, trong đó không có chuyên
mục riêng về tang ma của nhóm Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên.
Trong cuốn Văn hoá Tày, Nùng của Lã Văn Lô, Hà Văn Thƣ (1984)
[29, tr. 50 - 54], các tác giả đã dành 5 trang viết về ma chay, với một tiểu
mục riêng biệt, giới thiệu liệt kê về 9 nghi lễ chính với 13 lễ nhỏ, bao gồm:
Rửa mặt, khâm liệm, đại siêu, nhập quan, khai tàng lò, pạt háo (thụ tang),
xám pjầu ngày (dâng cơm), xiên đàn phá ngục, mùng san, mài xe, khay tu
mả và ngày giỗ, sinh nhật. Trong lễ khâm liệm, các tác giả nhắc đến hai
hình thức đại liệm và tiểu liệm. Đại liệm gồm bảy tấm vải quấn thi hài và
20

thắt bảy nút đối với nam, chín tấm vải quấn thi hài và thắt chín nút đối với
nữ. Tiểu liệm đơn giản hơn, con cái có bao nhiêu vải sẽ quấn bấy nhiêu
quanh thi hài ngƣời quá cố. Trong lễ đại siêu, các tác giả có nhắc đến hình
ảnh ngƣời chết đƣợc dựng trong tƣ thế ngồi dựa lƣng vào ghế, trên dải vải

trình bày về nghi lễ ma chay của ba dân tộc Tày, Nùng, Thái. Tác giả đã phân
tích quan niệm về linh hồn của đồng bào, miêu tả về tang ma bốn ngày của
ngƣời Thái, sáu nghi lễ chính trong tang ma của ngƣời Tày, Nùng, bao gồm:
rửa mặt, khâm liệm, đại siêu, nhập quan, xên đàn phá ngục, đƣa ma, với
nhiều tiết lễ từ khi con ngƣời tắt thở đến khi mãn tang. Tác giả có đề cập đến
con gà cúng vong linh, nhƣng mới chỉ dừng lại ở trƣờng hợp ngƣời chết có
con, gà sẽ đƣợc mổ bụng, trƣờng hợp chƣa có con, con gà sẽ ra sao, tác giả
chƣa đề cập đến. Trong lễ rửa mặt, tác giả nhắc đến nghi lễ của ngƣời Nùng
An ở Cao Bằng, ngƣời Tày ở Lục Yên (Hoàng Liên Sơn, nay là Yên Bái) và
tập tục chải tóc cho ngƣời chồng quá cố của ngƣời Thái, sau đó giữ lại một
nửa chiếc lƣợc để chôn theo. Trong lễ khâm liệm, tác giả chủ yếu dành những
miêu tả cụ thể cho ngƣời Tày ở Cao Bằng và Hoàng Liên Sơn. Các nghi lễ
khác, tác giả có nhắc đến nghi thức tang ma của ngƣời Tày, ngƣời Nùng An,
Nùng Lòi, nhƣng tang ma của ngƣời Nùng Phàn Slình hầu nhƣ không đƣợc
nhắc tới. Tuy nhiên, những nghiên cứu về ma chay các dân tộc Tày, Thái mà
tác giả đề cập góp phần giúp tôi so sánh, đối chiếu, hoàn thành luận án.
Trong cuốn Địa chí Thái Nguyên [82, tr. 546] của Tỉnh uỷ – Hội
đồng nhân dân – Uỷ ban nhân dân tỉnh Thái Nguyên, 2009, có dành một
trang trình bày khái quát về nghi lễ tang ma của dân tộc Nùng, coi tang ma
nhƣ một thành tố trong tổng thể văn hoá các tộc ngƣời tỉnh Thái Nguyên.
Các công trình nghiên cứu trên đây chủ yếu đề cập đến tang ma nhƣ
một bộ phận cấu thành văn hoá tộc ngƣời, coi nó nhƣ một vấn đề liên quan