Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không?
Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng
hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của
Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình
lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy
đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế,
cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có
thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.
Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của
ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này,
khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C.
G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát
ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát
ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.
Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của
các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá
nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết
học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho
các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li,
đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân
tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực
này.[1]
Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về
các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng
đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở
phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu
tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận
sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.
II.
Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.
Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác

ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương,
phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ
sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”,
và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).
Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ
cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất
huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý
thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ”
(sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu
chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước
hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực
tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.
Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá
nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những
vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo.
Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung
vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân
(phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học
nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn
từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện
có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá
nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm
này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử -
tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).
Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của
con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra
sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ
tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất
được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật)
hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ

Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.
III.
Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm
về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan
niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ
trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của
Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường),
Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng.
Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh
nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng,
do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm
thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa
bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con
người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một
Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có
Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như
vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù
hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và
“của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý
niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế
giới...”.[2]
Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm
thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn
Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã
(“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta
sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực
khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra
trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức
về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với
Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu,

Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không?
Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì,
theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được
gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương
Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau.
Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì
phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu
này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng
minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là
sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi
con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và
cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri
thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con
người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có
những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với
những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn
bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của
những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay
của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của
tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận
thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm
những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin
phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á,
coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và
học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn
khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những
khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.
Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó
của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối
lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc

bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.
Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có.
Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy
trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương
Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).
Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng
theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi
sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ
thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng
phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của